第6节

新科学》中建立的“林间隙地”模式，作为他展开希腊政治（空间）史的逻辑起点。根据希腊神话，奥林匹亚竞技会的创办是为了纪念希腊人的始祖赫丘勒斯放火焚烧涅米亚森林后从事耕种这件事，由此才开始了希腊人的纪年史，即其作为人的自觉的历史。此说在《新科学》的三百七十一、七百三十三节均有提及，洪涛则从考古学和语言学方面证明，南下希腊半岛之前的希腊人同印欧语系其他部族一道生活于森林地带。在这里，一片林木为天火所焚，原被遮蔽的天空得以展露其波谲云诡的真容，晦暗中游荡的先民发现了这片隙地，便定居于此。这样的现象在森林生活中当司空见惯，了无新意，直到某一天涉神的叙述为之赋予意义：天火将林木焚毁，非自然而然，而是意志使然，源自神（意志的化身）对隙地定居者的恩惠，否则，神何必将天空（神迹显现之处）显现于他们的观照中，将隙地的沃土授予他们呢？天火即意味着神的降身。这一叙述展示了人之为人的原初想像，人借助于神的提升才超脱纯粹的物质自然界域，在事实世界之中和之上构建了意义世界。

“林间隙地”原型来自自然，但一旦被神话赋形和给予意义，即成为价值应然状态下的道德知识。它表达了希腊人对于人的根本界定：人的本质在于拥有神，神人关系是希腊空间学（伦理学，前专业化的政治学）的基本函数关系。而神之在场的标志是火（天火或后来的祭火）。火是话语的原始意象，它是神意的使者，是先知、诗人和哲学家，是逻各斯（logos）。火意味着超越性力量对空间（人的世界）的敞开，意味着对历时性物质之流的切入，意味着展开并延伸一个神圣领域，在其中世俗人生的生死祸福、光荣与耻辱、忍耐与堕落便都获得了命运的形态。

“林间隙地”构成了希腊人在潜意识里不断回顾、参照的文化起源。在柏拉图的《蒂迈欧》篇中，起源的创制被赋予神，而在衰变的时间之流中，对起源的再现等次一级的创制，则被看作是诗人和哲学家的工作，于是诗思出焉。希腊的诗（神话）和思（哲学），分别是“起源”切入历史时空中的两种形态和载体。诗之根本在“回忆”，九位缪斯皆记忆女神之女。神话时代的诗，回忆指向人之初，这个起点决定了民族的走向和本质。正是这些看似荒诞不经却在希腊人中代代传唱的神人共在的故事，才使我们得以窥见希腊精神的原型。神话的“需要说”——如满足先民的心理、情感——是以人的既成存在为预设前提的。本原的神话正相反，不是人创造神话，而是神话创造人。正是在对神话的传唱与聆听中，民族起源之意蕴才得以被汲取，起源才得以复制显现：林间隙地以城邦的形式完形，而希腊人作为“城邦之动物”也真正具备了人文的属性。

空间不是缘神本身而敞开，而缘于神的言（“火”），即神话。神话恰恰不是无稽之谈，神话的本义就是“真话”，是真正（神圣）知识的唯一源泉。在维柯看来，神话就是史前人类的“真实”历史。“真实”，并非指神话的指涉之事确然发生，而是指在早期人类心目中被体认为真实的，且这种体认影响了他们的现实生活。借助于神话，我们可以“在这类诗意的牧歌下把历史的粗糙真相恢复过来”。人话的合法性在于对神话的复述，这与世俗权终究来源于神权同理。自然，诗人对神话的歌唱依然有显现与遮蔽之分，克服人言与神言的矛盾之途在于诗人的为神所爱。诗人的职能正是“火”在开启隙地空间时所发挥的作用：敞开并召唤，召唤庇护神（民族的、城邦的）的降临，召唤敬神者的聚居。

因此，隙地及以此为原型的城邦的实质都并非地域性的，空间中分布的是为神所宠眷的虔敬者，即人的本质（arête）的现实者——aristocrat（贵族）。他们在历史上表现为先期到达隙地（城邦）的人们，空间只对他们开放，而后来的人们并不因他们进入隙地而自然成为贵族，他们仅仅被看作“平民”、“侨居者”甚或“奴隶”，系无神的人，游离于神性的空间之外。

有鉴于此，人类团体的由来须予重新审视。通常认为，最早的组织形态即氏族社会完全奠基于血缘关系，这可能是人类对自身历史的最大误解。氏族社会并非建立于血缘之上，或者说血缘不足以成为氏族产生的根本原则。我们不否认血缘在既存氏族结构中的作用，但正如家庭——无论古今——并非源于纯自然的关系，氏族也如此。事实上，正是由于血缘原则被确认为氏族的组织原则，才引发了社会真正基础的崩溃。古朗士指出，在希腊，只有贵族（蒙神恩和敬神者）才可以立家。作为基本社会单位的“家”其实是一祭祀团体，“家”的中央奉以祭坛，坛上有火，昼夜长明。祭坛当然是一种“意味”，意味着庇护神的在场。而古希腊文的“家族”意为“环圣火旁者”，可见“家”被看作由祭火所聚拢，一如隙地定居者之被天火所聚拢，城邦公民之被神庙祭火所聚拢。“家”就是一具体而微的“空间”：城邦之公民，最终需落实为家庭之成员。反之，与“家”有关的权利，也是公民政治权利的核心结构，如通婚权（与贵族的通婚）、土地权和继承权。证之于历史，罗马平民在争取公民权时，首先争取通婚权，雅典平民则以土地权为突破口。

家国同构，早期民族皆然。希腊也由家而国，扩大家族而为城邦，此一进程既变又不变——在规模和数量上逐渐增大；在原则上，则是对原型的再现与复制，皆可溯源于“林中隙地”的空间模式。亚里士多德说，从家到村社到城邦，是合乎目的论的过程，在此意义上，城邦可以视作“空间”概念的充分展开。在城邦的中央，必有供奉祭火的神庙矗立在高耸开阔处，赋予其庇护的城邦和民众以神圣性。祭火使我们回忆起敞开隙地的天火，火召唤山川大地、日月星辰、神灵和凡人聚集于此，空间遂得以敞开。公民是神所庇佑之人；广场因其中心的祭火而重要；天空是神迹显现之所。天空、祭火、广场和公民是为城邦空间的四要素，分别对应于隙地时代之天空、天火、荒地和隙地定居者，构成完满统一的有序世界。

在这样的世界里，神学与血缘相比是更根本的社会组织原则。以这样的视角解读埃斯库罗斯的悲剧《奥瑞斯提亚》，会得出全新的结论：此剧的主题是展现人的自然倾向与超自然的神圣原则之间的冲突，而不是庸常所谓的父系原则对母系原则的取代——后者对于男权意志膨胀得需要后来的骑士文化（强调对妇女的尊重）为之矫枉过正的希腊社会毫无意义。奥瑞斯提亚弑母之后，受到维护血亲原则的复仇女神的衔尾追索，被迫寻求阿波罗神的庇护。在两造辩论的那一幕中，复仇女神认为，克吕泰美斯特拉弑夫并不如奥瑞斯提亚弑母来得罪过深重，因为夫妇之间并没有血缘亲属关系，于是阿波罗答道：“那么你把宙斯和赫拉的盟誓／污辱得好像毫无价值／……／夫妇结合的婚姻重于一切盟誓。”这一幕论辩可以说是剧本创作的意图所在，那就是重述超自然的社会组织原则。希腊社会制度基于超自然的认同，本能却倾向于对社会作自然人伦的理解。公民（贵族）社会的组织原则必须时刻强调以超自然性打破自然人伦的纽带。神赋予婚姻以意义，从而成为婚姻的前提。故而，破坏婚姻，如弑夫，是一种渎神行为，其性质显然恶劣于弑母。婚姻仪式并非人人可为，只排他性地属于贵族。

罗马法学家摩德斯丁努斯为婚礼下的定义是“分享一切神和人的权利”，维柯认为对公民权本身也不能下出比这更确切的定义了。婚姻的神圣性保证了“家”的神圣性，是否源出婚姻是判定后代是否具有公民权的前提。罗慕路斯在建立罗马城之后，把那些能够确认父母的人立为最初的公民即为一例。

家国同构，城邦的公民权需落实于“成家权”，其中最重要和最根本的是对家族神的祭祀权。而只有将家族祭坛置放于属于自己的地产（包括房产）上，祭火与人才可以安居其中，家族神的降身才成为可能。地产作为空间的承载者，成了公民权的物质前提。因此，古风时代平民争取公民权的斗争，便表现为争取土地的所有权。而对希腊的土地所有权，我们不可以近代的私有／公有的二分概念对待之。土地所有权是伴随着人对于自身理解的发展而发展的法律、文化范畴。在作为权利主体的个体尚未出现的时候，个体的私有权不成其为问题，有的只能是团体所有权，即家族／氏族所有制。城邦制度建立后，与人的城邦属性的形成相平行，在家族／氏族所有制之上又有更高的城邦所有制。家族、氏族和部落的土地被认为来自于城邦，它们对于土地失去了绝对的支配权，城邦有权干预土地状况。希腊罗马都曾有这样的规定，如果一个家族的土地无人继承，就必须归还城邦，而不能任意转让。

获得土地权，即意味着成为公民，应该从这个意义上理解古风时代平民争取土地的斗争，而发生于此间的殖民运动即是斗争的海外一翼。如前所述，地产与公民家族的联系是本质性的，土地不是家族的外在附丽，而是家族的核心组成，故而，家族的土地是不能轻易变更的。梭伦立法规定，凡是将土地转让他人者，将褫夺其公民权——家族已因此失去神性依据。此外，希腊城邦不同于疆域国家在于它作为空间的有限性（有边界、有规定性），无需以外在的土地、人口等资源实现自身。然而，平民欲得到公民权，意味着需要更多的土地拿来分配，另辟新邦成为现实之举。创建新邦的核心仪式即是将采自母邦的祭火安放于新邦中央广场的祭坛上，然后在移民家庭间均分土地，燃起各自的祭火——这种在更为纯然的背景上重演的林间隙地场景，也部分解释了殖民城邦何以比本土城邦更为典型的原因，当然这未必意味着排斥顾准先生的“同舟共济说”——由是观之，对希腊大殖民的纯粹经济学的理解，无论是工商业说，还是农业说，可能都是对希腊人生存境界的贬低。

以林间隙地为原型的空间构成，无论家族抑或城邦都被认为源出于超越性力量。早期民族都认为权力来自于神，其后便有了分化，古代中国和希腊正是向着两个不同的方向发展的。与希腊一以贯之的有神世界相对照，古代中国却发生“绝地天通”（人神相隔）的事件；权力日益将此岸的自然的血缘原则看作是社会组织不言而喻的基础，而人情在使组织合法化过程中发挥着日益重要的作用。相反，在古希腊，自然的人情被贬低，那些来自于神的原则被看作是不可侵犯的，为此不惜母子相残，在《美狄亚》中，引发美狄亚杀子复仇的令人恐怖的愤怒源自她与丈夫的婚姻神圣性被亵渎的现实。作为两种不同发展方向的结果，轴心期的中国目睹了铲除贵族的运动，之后出现了典型的平民社会。而在希腊，贵族精神不断在历史中被复制，所谓的平民化运动并非是对贵族精神的弃绝，相反是贵族精神的泛化，是平民意欲成为贵族、对贵族理念和权利加以分享的运动。在两种不同的平民化倾向中，中国的贵族精神失落无痕，高贵、责任、义务和内在超越成为稀缺的文化因子；而在希腊，伴随政治民主化进程，传统贵族在部分撤出政治舞台的同时，却强化了贵族精神在文化价值制高点上的智力优势，对西方历史发生更为深远的影响。

在希腊语境下，贵族即是“德性”的现实者。“德性”，就是体现神性的人性，是贯注于个体身上的与宇宙的整一性相融通的人类追求，“德性”与“道德”之意迥异，可理解为“天之大德曰生”中的“德”的意思，即事物的本质功能及其展现。有德性的人只对神负责，因为作为短暂者，惟有神性的诉求才能期许永恒。这样的人不沉迷于一事一物的得失，是有着宇宙性视界的大写的人。因此，贵族的实质在于生活方式的高贵。反之，所谓“奴隶”状态，并非指物质上的贫困，而是反映道德上的贫困。事实上，牟利动机正是奴性生活的特质，而参与神性游戏的贵族则否定将利益这种外在目的作为人生的正当追求。由此，贵族奴隶之别不在于财富（血统之别更是贵族制的扭曲形式），而在于是否执守人的概念，它意味着必须在“生活还是生存”之间作出抉择。苏格拉底力推的“贵族制”，既非以血统为据的中世纪骑士制，亦非考量财产资格的近代财阀制，甚至与特权无关——认为越高的等级意味着越多的享乐与越少的责任，这是奴隶意识的反推——而纯以各人的德性为依据，以他对于生活方式的选择为标准。这样的贵族理想才衍生出了欧洲历史真正的贵族精神，尽管作为理想，它从未完全现实化。

贵族制与民主制异名同义，真正的贵族制一定是反专制的，而真正的民主制也就是贵族制的充分实现。打倒贵族的结果，是集体奴隶和犬儒身份的形成。

在希腊语境中，贵族制或民主制下的公民作为神性的不同体现者，其自我和社会价值是无可取代的，技术上的轮流执政是这种严格意义上的身份平等制所能容忍的唯一政治形式。而专制的非法性在于，权力者剥夺他者的天赋权力而独享，这是违背“空间”理念的，因为真正的权力在于神，独霸权力是凡俗对神的僭越，是渎神行为，而无论其方式是巧取或是豪夺。此类权力者被准确地称为“僭主”。耐人寻味的是，希腊语境中的僭主本人也不以自己的地位为合法。在希腊历史上，没有打天下的真命天子。敞开空间的不是武力，而是祭火，是逻各斯，是神言。家族而氏族，氏族而部落，部落而城邦，这个不断聚合的城邦形成过程与疆域国家的扩张不同，并不见多少血雨腥风，而是信仰之力的较量。于是，在神话中，数神合为一神，在地上便发生了数部落合为一部落之联合；在神话中，神与神和解，在地上便发生了敌对部落之和解。泛言之，希腊政治斗争以“逻各斯”的竞争为特色，公民大会上的演讲和陪审法庭的辩论可为例证。有人认为希腊民主制的造成乃是基于平民军事力量的增强，这种理解背离了城邦空间的非暴力性质。空间内的暴力行为无条件地非法，正如神庙之中禁刀剑，把刀剑加诸贵族公民即是渎神——空间意义上的城邦就是一放大的神庙。

（洪涛：《逻各斯与空间——希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年第1版）

卫礼贤和他的“中国心灵”

——读《中国心灵》

? 郑连根

理查德·卫礼贤（Richaid Wilhelm）是德国著名的汉学家、传教士。1899年，他以同善会传教士的身份来到了被德国占领的中国青岛，从事教育和慈善事业。此后的二十五年，他一直在中国，大部分时间是在山东度过的。

卫礼贤在中国亲眼目睹了义和团运动的爆发、辛亥革命的发生和新文化运动的兴起。在中国社会经历历史性巨变的时刻，作为外人的卫礼贤热情地参与其中。在战乱中，他带领教众救助受伤的民众，同时利用自己会说中国话和传教士的有利身份积极地调解各方矛盾。辛亥革命之后，他还在青岛组织尊孔文社，推前清遗老劳乃宣主事，成为东西方文化交流的会所。1925年，卫礼贤回到德国，在法兰克福创立中国研究所，翻译了大量中国古代哲学经典，他本人由此成为著名的汉学家，“中国在西方的精神使者”。他的主要著述有《中国文明简史》、《实用中国常识》、《中国的经济心理》、《中国心灵》等书，其中，《中国心灵》一书影响最大，与莫理循的《中国风情》、古德诺的《解析中国》齐名。

卫礼贤喜欢旅游，他到过山东的潍县、青州、济南、泰安、曲阜等地，并用清新的文笔描写了这些地方的风光。比如，他在书中称赞当时的济南，说它是“中国最清洁的城市之一”：

那时的济南府仍是一个老式的中国城市，城外也没有尘土飞扬、环境嘈杂、自成一体的异族人居住区。城南的千佛山上满是寺院和庙宇，济南府就在山脚下。这座城市有众多的泉眼，清澈的泉水从城市的每一个角落里流淌出来。寺庙和茶馆随处可见，寂静的河岸由于摆满小摊的市场和喧嚣的人声而生机勃勃。众多的泉水汇成消息，几乎从每一条街道旁流过，因此济南府是中国最清洁的城市之一……城中的小溪在城北汇集到一处，这就是荷叶田田的大明湖。这里是游手好闲的富家子弟聚会的地方。湖边备有大船，船的上部都用玻璃镶成。船舱里嵌花的桌子上放着茶水和瓜子。船行驶在荷叶之间，经过那些淡粉色的芬芳的花朵，消失在一片葱翠之中。欢快的笑声时有所闻，歌伎们明艳的衣衫不时在绿意中闪现，时而还能听到有人弹着琵琶，为某段戏曲伴奏……

欣赏中国风光之外，卫礼贤还对中国传统文化情有独钟。1899年刚到中国青岛的时候，卫礼贤还不懂汉语，不识中文，但是他很快就学会了中文，并被中国的传统文化吸引了。

1900年，卫礼贤在寓所里教授中国学生德语。次年，他向当局自荐办学，以孔子“有教无类”的思想为办学方针。1902年，他在胶州街（今胶州路）柏林会教堂旁建讲堂、宿舍，定名为礼贤书院（1923年改名为礼贤中学）。1903年，他又在小鲍岛东山（今上海路）建成新校舍，招收学生六十余人，此后礼贤书院不断扩建。1905年，卫礼贤又着手创设女学，并以他夫人的名字命名为美懿书院，这是青岛历史上第一所女子学校。学校的课程除德语外，其余均按清廷颁行的学堂章程设置。由于卫礼贤兴办教育有贡献，1906年，山东巡抚杨士襄以其“办学有功”，奏请清廷赏赐他四品顶戴。

在办学的同时，卫礼贤还和当时在青岛的文化名流劳乃宣、康有为、辜鸿铭等人聚会。在《中国心灵》一书中，他记述了自己与中国文化名流的交往。作为传教士，他没有传布基督教义，没有发展过一个教徒，他自己反倒成为孔子的信徒。1914年，卫礼贤创建尊孔文社藏书楼，这是青岛第一个现代图书馆，亦为中国早期图书馆之一。

1921年底，卫礼贤被任命为德国驻华使馆文学顾问，这时，他又与新文化运动中的精英分子蔡元培、胡适等建立了联系，任北京大学名誉教授，教授德国文学。在中国期间，卫礼贤除了致力于教育外，主要精力用于学习中国传统文化上。他从1903年开始就在德国报刊上发表介绍中国以及中国文化的文章，还亲自翻译出版了《道德经》、《列子》、《庄子》、《孟子》、《易经》、《礼记》、《吕氏春秋》等中国传统名著。

在《中国心灵》一书中，卫礼贤表达了他对儒家文化的深刻理解：“孔子曾依据当时的自然条件，构造了一个极端和谐的世界。他认为人对家族都有一种本能的执著。他的世界秩序就奠定在这种执著之上，比如人对家的自然而然的依恋；以及不受任何强制的、纯粹出乎自然的父母对孩子的爱。这些人类的情感都被孔子用来做教化的原料。如果没有正确、自然的表达方式，这些感情就会堕落、枯萎，因此孔子一直在努力寻找人类感情的正确形式。他试图通过确定外部行为的习惯和用音乐来影响人的内心世界这两种办法来达到自己的目的。以家庭为中心，他向外扩展自己的行动领域。国家，就是一个扩大化了的家庭，因此人民应具备的修养也就正是家庭中那些最自然不过的事情。”他甚至还认为：“在人类历史上众多的伟大人物中间，恐怕没有第二个人能像孔子一样，如此成功地让自己的思想精髓得到大众的认可”。尽管如此推崇孔子和儒家文化，但卫礼贤还是看到了儒家体系日益没落的现实。他接着写道：“儒家体系的教诲已经到了尽头。就像母乳一样向成长中的孩子灌输知识、道德观的儒家圣典已经不再是小学生的学习内容了，它成为大学里学术研究的对象。这一切并非偶然。

也许在新的世界里，孔子思想中的某些东西注定要消亡。可是其中永恒的东西——自然与文化的和谐这样伟大的真理依然会存在。它将是新哲学和人类新发展的巨大的推动力。”近两年，有人重提“国学”和“读经运动”，意在使儒家文化焕发出新的生机。对照卫礼贤的认识，我们不得不说，这些人的做法实在是不得要领的。“在新的世界里，孔子思想中的某些东西注定要消亡。”这是谁也改变不了的事实。但是我们也不必悲伤，因为“自然与文化的和谐这样伟大的真理依然会存在，它将是新哲学和人类新发展的巨大的推动力”。中国文化需要创新，而且只有创新，才会使真正优秀的传统文化焕发出夺目的光彩。

局外人的独特视角，加上对中国文化的深入了解，使得卫礼贤对中国社会变革和“中国心灵”的认识均有独到之处。在二十世纪初他就观察到，“在美国，我们看到了最为发达的机械化经济，这种机械化是如此深远，以至于人类自己作为一环也卷了进去，以一种可以预测的精确度发挥着作用。而在中国，我们刚好可以看到另一极，人力工具依然占据重要位置，机械手段极为原始……中国的整个趋势是工具尽可能简单，工匠尽可能灵巧。生活的重点放在人格的完善，而不是生产工具的完善上”。

人格的完善使得道德在中国受到异乎寻常的重视。儒家“克己复礼”的教化和自给自足的农业文明都要求中国人有巨大的忍耐力。忍耐到最后就是迁就，无是非，表现在实际生活中就是重视“说合”，