第8节
危害人类的东西，所以西方的文化资源并非是万能的，也不是一片乐土。他同样要全人类反省，尤其是西方人自己反省自己。而且西方自由主义由于它自身的矫情，随时可能步入可怕的泥淖。“国族主义的问题”一节里作者指出：“任何社会正义都可能超过个人正义的要求的看法，与自由主义的立场不相容。然而在一个国族主义渐趋高涨的时代，自由主义的正义观却一直有消失的危险。”来自国族主义的危险正是萌芽于西方自由主义的条件下。无独有偶，“独裁的问题”在西方曾经构成了对自由主义的严重威胁。这就说明，即使是酿造了“开元”社会的西方基督精神天池里也有靠不住的东西。Frederick
Watkins 先生沉重而又不无侥幸地说道：“造成极权主义与宪政思想意识形态间的冲突，是中古基督教圣战与布道两个传统间长期传统的重演。如果事实证明圣战传统的力量强过布道传统，西方文明将再度面临宗教战争时那种几难幸免的灾难。这就是近代独裁政治兴起的历史意义。”看来，即使是所谓的“恶”资源也必须作为一个必要的“对立”存在着。但我们这一意识似乎消失殆尽了。那种不是认为自己可以“老子天下第一”、“放之四海而皆准”，就是“万事不如人”、“全盘西化”的毛病是不是该改一改了呢？
本来，世界每一种东西的价值都只是有限的相对存在。在这个意义上，自由主义可以有激进的自由主义，也可有保守的自由主义。理性也允许“正理性”与“负理性”同时存在。由内部产生的自我对抗、磨砺机制才有茁壮的希望。在仇恨心理下走向外倾、打击对方，不是挖掘自我资源，走向内倾，这是二十世纪思想、学术、政治、文化诸学派最大的悲剧。
最后要说的是对儒家资源的开发利用问题。《西方政治传统》专辟一章论述西方自由主义的前途。颇为有趣的是，人家认为自由主义如要保持必要的矜持就必须向儒家的思想资源看齐。这个观点真的令我脸红起来。一个世纪以来，由于我们的乱砍滥伐，我们固有思想资源的水土流失严重，以致在“沙尘暴”的气候状态下难以辨认。可人家老外却看得比我们还真切。当然，Frederick
Watkins 先生还是有“他知之明”的，人家说的是“中国文明的基石”为何保持得那么好的问题，而不是将儒家奉为圭臬。
我们说Frederick Watkins
先生向儒家看齐了，可别自作多情的认为二十一世纪真的就是中国文化的世纪了。近年来所谓的“三十年河东，三十年河西”的说法令笔者感到十分难为情，尤其是在西方大学逗留期间。我忽然想到这个代表中国知识分子的“说法”非常煞风景。在“自由主义的前途”一章里，Frederick
Watkins
先生一下子将儒学抬到我们没有想象到的位置。原来，他是在想完全将“保持西方文明原则”下来的思想平台上做文章的。“儒家的原则做政治基础”，“其后中国文明稳如基石”。在这一点上，或许对彻底反对自由主义的人和将自由主义奉为圭臬、论为“完美”的人都是有一定启发意义的。
“当代政治所遭遇到的困难，使有些人获得下列结论：‘世俗的自由主义’观念本身，基本上就是错误的，要保持西方文明的价值，唯一的方法就是恢复这个文明最初赖以建立的宗教基础。”或许，理论本身不无道理，但是当这位洋先生将儒学的治家法宝——“儒家思想的特有力量”窃为己有时，我们不只是茫然，更多的是对自由主义功能的失望，至少是在某种程度上的失望。《西方政治传统》很是认同儒家在人类文明历史上的贡献：“儒家思想在中国文明遭遇危机时，做出无比的贡献，近代自由主义也试图为西方世界做出类似的贡献。”是的，我们谁也不能否认这个贡献，但在紧接着的下面论述里，我们却有点担心：
自由主义的伟大力量在于他和初期的儒家一样，能运用广为人接受的伦理假设这项资本，这项资本虽然日渐衰微，却还算充实。人道主义式的民主政治（Humanitarian
Democracy）伦理是基督教传统博爱教义的世俗化的延续。
毕竟，儒家文化的思想资源以及自由主义思想资源里都不乏人道主义的情怀，而“人道主义的情怀本身不足以保证西方世界的人必定遵循宪政民主制的原则。的确，人道主义在最极端情况下所促成的，往往是专制而非宪政制度”。于是我不由得想到：“五四人”当初要以打倒传统的儒家思想为目的来建立（当然是以多元的信仰为基础的宪政民主）一个以自由理念为理论基础的民主共和社会，但他们忘记了传统的创造性转化的另一个出路，那就是：在打倒儒家为中心的传统时，是否想到也像西方的基督教一样（以为世俗的对抗力量——形成二元模式）？如此看来，在将儒家保护好、政教分离方向把握好的同时，再将儒家的人文情怀树立得更坚挺不无道理！
令笔者欣喜的是，大陆版的《西方政治传统——近代自由主义之发展》已经由新星出版社于2006年2月出版，相信它会受到读者的关注和喜爱。
（Frederick Watkins著，李丰斌译：《西方政治传统——近代自由主义之发展》，联经出版事业公司1999年版。）
〔1〕（奥）哈耶克著，邓正来译：《自由秩序原理》（下册），生活·读书·新知三联书店1997年版。
〔2〕刘军宁：《自由与多元之间》，《二十一世纪》1996年12月号。
就像左手握右手
? 蒋 蓝
汉代刘向在《说苑》里，记载了一个发生在公元前540年左右的《越人歌》的故事：楚国的襄成君刚受爵位的那天，穿着华丽的衣裳，被随从们簇拥着来到河边。楚大夫庄辛刚好路过，他拜见完襄成君站起来，想和襄成君握一握手。握手在等级森严的古代是一种“乱行”。襄成君大怒。庄辛见了也有点不自在，他转身去洗了洗手，给襄成君讲了一个鄂君子的故事：某天，鄂君子坐在一条富丽堂皇的刻有青鸟的游船上，听见一位掌管舟船的越国人在拥桨高歌，歌声委婉，鄂君子五内感动。这就是后世闻名的《越人歌》了。鄂君子听明白歌词的意思后，立即走上前，拥抱了那位划船人，并把绣花被盖到那人身上。襄成君听完这个故事，在文学形象的感召下，也走上前去，向庄辛伸出了双手。
看看吧，古人干净的双手与君子们非礼勿视的眼睛一样，从不伸入别人的隐私。握手是类似于授人以柄的行为，必须是肝胆相照的知己方可担当，不然的话，《诗经》里所谓“死生契阔，与子相悦。执子之手，与子偕老”就不会如此隆重了。手，作为突破礼仪而进入私情的开路先锋，却被赋有了心心相映的伦理使命。
伴随私人空间的日益狭小，礼仪就像华丽的服饰开始成为交往的必备道具。握手作为一种抚摸的礼仪性表达，把那些逸出礼仪的僭越和觊觎删除或者浓缩进来。于是，当古人反复抚摸着邻居刚刚猎获的梅花鹿那光滑的皮毛，就不仅仅是表明自己手里没有凶器，不存图谋不轨之心，还有一种喜爱和羡慕的身体表达。他们不过是希望借助于抚摸，获得一种精神胜利的分享，但也可能激发攫取之意。
至于主动伸手给别人，或者以手在空气中做游泳状的人，多半是行高于人的魁首，他希望把自己置身高处而获得的一些神秘领悟，通过手掌传递给下面。这个动机淳朴而动人，容易让我们联想起内功高手传递神功的心法，具有无私、济世的高尚品质。所以，在此不妨注意一个佛教概念：金色臂。金色臂是佛紫磨真金色的手臂，以金色臂摩顶，摩弟子之顶，或为授记摩顶，都是佛为慰劳地藏菩萨度生，日日三时在地狱教化众生，赞其不辞劳苦而摩顶的举动。所以，佛就伸长金色臂，用手去给“百千万亿，不可思、不可议、不可量、不可说，无量阿僧祇世界，诸分身地藏菩萨摩诃萨”摩顶，就是给所有的分身地藏王菩萨，施以摩顶。令所有众生的心，都能够归向于佛，能够调伏自己，能够舍弃种种邪见，归于正法。
但方外之人往往是无神论者，或者说，人中之龙的眼中已经没有头、脚之分，他们对下面的触摸，就是放电，一触虽是刹那，但一触即觉悟，一触即革命，一触即菩提。于是，握手、抚摸、把玩、猛拍肩膀、拍脸颊、拉衣领、整理背带甚至突然拦腰拥抱等等动作，均可视为前者的漫漶与放大，而且，符合魁首应该具有的礼仪与气度。
所以我认为，握手是流行于上流社会的形式主义动作。在流落民间之后，异性之间也把这套礼节大加发扬，这无可厚非，但蕴涵在手掌里的欲望太多，手掌积满热汗，企图以“大手印”的方式将精神能量予以肉身化，就开始出现南辕北辙的结果。
两性间的握手，就女性来说，男人握手的“深度”跟他对自己的尊重成反比——在全掌式的紧握、半掌式弯曲的各种接触中，有档次的女人更喜欢那种采用手指前沿的蜻蜓点水、一触即退式的握手方式，这可以防止受制于人，有利于女性保持自尊。为了防止男性过于热情的举动，“有知女性”在手指上采取了防范措施，在握手前，她把大拇指别在手掌心，使对方只能握到四根指头的前半部分，而且，手臂不是前伸而是悬垂状态的，就跟负了伤一样，这种不胜娇羞的肢体话语便于控制力臂，在热情的大手笼罩过来时轻轻一滑就突出重围。有本礼仪方面的著作指出，英国女皇就是这种握手方式的代表，也许尊贵的地位就像一触即溃的老古董，只能观赏，摸一下就已经是极为赏脸的恩赐了。