第12节

清代著名思想家李恕谷当过桐乡县令郭子坚的师爷，名幕兼学者汪龙庄当过十六位幕主的师爷，著名学者孙星衍当过陕西巡抚毕沅的师爷，《聊斋志异》的著者蒲松龄当过宝应县令孙惠的师爷，林则徐当过两江总督百龄和福建巡抚张师诚的师爷，李鸿章当过曾国藩的师爷，左宗棠当过骆秉章的师爷，戊戌六君子之一杨锐当过张之洞的师爷，袁世凯和《老残游记》的作者刘鹗都当过山东巡抚张曜的师爷，秋瑾之父秋桐豫当过东三省总督赵尔巽的师爷，辛亥革命志士朱执信的先世、国民党元老胡汉民的先世、国民党领袖蒋介石的父亲，都当过师爷。鲁迅先生家族中也有十多人当过师爷。例如，其表兄阮和荪长期在河北、山西等地当师爷，辛亥革命后在北京谋事，《鲁迅日记》中关于他的记载就有七十余处之多。鲁迅的表弟阮久荪也在山西当过师爷，后患精神病来到北京，鲁迅的著名小说《狂人日记》中的“狂人”就很有些阮久荪患病的影子，有的研究者认为这位当过师爷的阮久荪就是“狂人”的原型。中国共产党领袖人物之一周恩来的祖父周殿魁和外祖父万青选也都当过师爷。

师爷，不论是从他们在当时社会中的重要作用以及对后世的影响讲，还是从许多名人与他们的关系讲，都是值得史家认真注意、好好研究的一个社会群体。

在许多人的心目中，师爷都不是好人，而是一群心术不正、阴险奸滑、舞文弄墨、谋私作恶的家伙。在不少小说和戏剧中，师爷也被派为反角，成为人们奚落和嘲讽的对象。实际上，这里存在着一个很大的误区，即以偏概全的误区。历史的真实情况是：师爷是有良莠之分的，好师爷在历史上被称为“良幕”、“上幕”，坏师爷被称为“劣幕”；师爷的良莠是有发展阶段的，从师爷的整体状况看，清朝中期以前，师爷中“良幕”居多，清朝中期以后，师爷逐渐“劣幕化”，坏师爷越来越多。但即使到了晚清，也不能说凡师爷皆坏。若是把师爷作为一种文化现象看，就更可以看出，对师爷是不能笼统否定的。“师爷文化”中有许多值得肯定的东西，比如：师爷因长期操办具体事务而养成的周密的思维方式和干练的办事作风；刑名、钱谷、书启师爷在法律、财会和文书业务上的办事技能；许多师爷是诗文家、学者，他们写出的文章、诗词、学术著作、笔记小说，乃至尺牍、日记，都是宝贵的文化财富。民国年间，蔡元培、胡适、陈垣、周作人等学者、文人就曾搜集过名幕汪龙庄的著作、信札。蔡元培在《汪龙庄先生致汤文端七札之记录与说明》一文中说过这样的话：“龙庄先生，循吏也，亦史学家也。

现代史学家陈援庵先生得其手书七札，甚珍重之，为付装潢，而征跋于胡适之先生。”汪龙庄不仅是个好师爷，后来做了官，又是个循吏，在文化上他又是个出色的史学家。陈垣先生对他的信札极为重视，不但加以装潢，还请胡适为之做跋文。晚近著名史家郑天挺先生也曾说过，应当对汪龙庄的著作好好地加以整理。

师爷虽是中国的土特产，但人们真正认真地研究他们、认识他们，通过他们去认识中国社会，还只是近年的事。这当中，有许许多多的工作可做；选编师爷著作，是其中的工作之一。我主编的这套《中国师爷名著丛书》，是编选工作的一个尝试。陆放翁有诗云：“斜阳徒倚空三叹：尝试成功自古无。”这我不信。我信胡适先生的话：“天下决没有不尝试而能成功的事，也没有不用尝试就可预料成败的事。”所以我尝试了一下。这尝试是否成功呢?还要请读者来评定。

李乔主编：《中国师爷名著丛书》，九洲图书出版社1998年版。

究竟是谁的局限？

——《论鲁迅启蒙思想的历史局限》献疑

? 陈漱渝

当下有这样一类商品：款式考究，包装靓丽，但拆卸开来，里面的构件和货色却是一些舶来的赝品，或陈年的积垢。当下也有这样一类文章：中外古今，旁征博引，转换话语，排铺词藻，令读者一时感到眼花目眩，但仔细读后却所获无几，甚至感到是对读者的一种误导。今年《书屋》杂志第1期路文彬先生的《论鲁迅启蒙思想的历史局限》一文留给我的正是上述印象。应该承认，作者撰写这样一篇洋洋洒洒的文章是下了一番苦功的，这从文末开列的一百一十二条注文就可以得到证实。为了达到颠覆鲁迅及其同时代启蒙者的目的，作者不仅抬出了中国的遗老，引进了西方的尊神，而且连鲁迅笔下的那些不值一嘘的人物，如“熊以谦”、“鸣春”、“洲”，也都招募进了这支征伐大军，一时给人以旌旗蔽空、兵精将勇的错觉。但对阵之后，五四新文化运动的营垒仍岿然不动，而在鲁迅身上试刀的理论家却落得个锋崩刃碎的结局。

路文彬在论文的第一部分耸人听闻地说：“应该认识到，由近代开始，中国百年来的启蒙实践，一直就是单纯的批判理性实践，对于民族个性抑或文化质量，除了摧毁，几无建设。所以，在启蒙这块专属于精英们的‘飞地’里，我们能够目睹到的只是一片废墟，感受到的则是一种极具破坏力的恶的情感。”为了形象化地表述上述观点，他从闻一多的《死水》中援引了以下诗句：“这是一沟绝望的死水，/清风吹不起半点漪沦。/不如多扔些破铜烂铁，/爽性泼你的剩菜残羹……”路文彬概括说，这就是中国启蒙者共同的“死水”思维模式——“拯救不成，索性促其灭亡，于是认同转向怀疑，希望变成绝望，热爱蜕变成了憎恨……”

路文彬把闻一多和他的新诗《死水》作为靶子，是完全找错了对象。闻一多的诗集《死水》1928年1月由新月书店出版，而其中的代表作《死水》则是1926年4月15日刊于《晨报副镌·诗镌》第3号。当时正值“三·一八”惨案发生之后。闻一多认为，伟大的同情心是艺术的真正源泉，于是正式提倡“文艺的爱国主义”。在《死水》这首诗中，闻一多宣判的是北洋军阀统治时代的死刑，燃烧着的是挚爱祖国和民众的熊熊烈火。1943年11月25日，闻一多在致臧克家信中也反驳了“《死水》的作者只长于技巧”的流行说法。他说：“我只觉得自己是座没有爆发的火山，火烧得我痛，却始终没有能力(就是技巧)炸开那禁锢我的地壳，放射出光和热来。只有少数跟我很久的朋友(如梦家)才知道我有火，并且就在《死水》里感觉出我的火来。”〔1〕由此可见，闻一多对黑暗现实的厌恶和诅咒，正是基于一种爱国爱民的真情，一种极其强烈的民族意识和民族气质。作为一位“心有尧舜的心”、“血是荆轲聂政的血”的卓越诗人，闻一多爱国主义的特征是一种理智的爱国主义。

在谈到自己跟《女神》作者郭沫若的区别时，闻一多明确讲过：“我个人同《女神》的作者的态度不同之处是在：我爱中国固因他是我的祖国，而尤因他是有他那种可敬爱的文化的国家；《女神》之作者爱中国，只因他是他的祖国，因为是他的祖国，便有那种不能引他的敬爱的文化，他还是爱他。爱祖国是情绪的事，爱文化是理智的事。”〔2〕如果说，闻一多对郭沫若的评价允许见仁见智的话，那么他的自我表白无疑是坦诚的，可信的。事实上，闻一多进行的新格律诗实践不仅借鉴了西方诗歌的音节体式，而且又保留了中国古典诗歌的格律传统，是对中国诗歌传统的全面革新而不是全盘否定。作为一位学贯中西、博古通今的学术大师，闻一多在《诗经》、楚辞、《庄子》、唐诗及神话等领域都取得了创造性的成果。在一部十二卷本的《闻一多全集》中，研究中国传统文化的论文和专著就多达八卷。如果在闻一多的学术园地里目睹的只是一片废墟，那就恰好证明自己的视觉发生了严重障碍。

认为中国现代的其他启蒙者“除了摧毁，几无建设”同样是不公正的。在欧洲，文艺复兴的意义不在于复古，而在于创造；中国的五四启蒙运动亦然。不过，从十四世纪初期至十七世纪中叶，欧洲的文艺复兴至少经历了三百余年的漫长历程，而中国的文艺复兴严格说来却只有十余年的历史。蔡元培先生在1935年撰写的《中国新文学大系·总序》中正确指出：“我国的复兴，自五四运动以来不过十五年，新文学的成绩，当然不敢自诩为成熟。其影响于科学精神民治思想及表现个性的艺术，均尚在进行中。但是吾国历史，现代环境，督促吾人，不得不有奔轶绝尘的猛进。吾人自期，至少应以十年的工作抵欧洲各国的百年。”这是一件多么值得我们民族骄傲的事情!

路文彬从五四启蒙者身上感到的只是一种“极具破坏力的恶的情感”，认为这场运动产生的效果“令人尴尬”，而此刻摆在我案头的《中国新文学大系》第一卷就是胡适选编的《建设理论集》，其中不仅有白话文法理论、应用文理论、新诗理论、戏剧改良理论、短篇小说理论、新式标点理论、拼音文字理论，而且还包括了思想革命理论、心理学理论等等。其中心理论，一是关系文字工具革新的“活的文学”理论，二是关系文学内容革新的“人的文学”理论。近些年来，有些青年学者患“食洋不化症”、“理论失语症”，面对五四时期理论建设的景观，应该感到尴尬的究竟应该是谁呢?

对于粗知中国现代政治史、文化史、思想史、文学史的人来说，一一列举五四启蒙运动的业绩完全是多余的事情。仅在被旧营垒攻讦最猛的“整理国故”领域，所取得的成果也是不容低估的。首倡文学改良的胡适不仅在古小说(如《红楼梦》、《水浒传》、《醒世姻缘》)的考证方面有筚路蓝缕之功，而且在整理中国古代哲学史和文学史方面也做了大量开创性的工作。五四新文化运动的骁将钱玄同撰写了《文字学音篇》、《国音沿革六讲》、《说文段注小笺》、《说文部首今读》，刘半农撰写了《中国文法通论》、《中国文法讲话》、《四声实验录》，是众所周知的文字学、音韵学大家。被一些学者目为五四时期激进主义代表人物的鲁迅，也不是借破坏传统文化来逞一时之快。他不仅留下了《中国小说史略》、《汉文学史纲要》这样至今仍葆学术青春的著作，而且辑校古籍(如《古小说钩沉》、《唐宋传奇集》、《嵇康集》、《小说旧闻钞》等)多达五十种，真正继承了清代朴学的优良学风。我们不但能从鲁迅作品的话语层面发现他跟庄子、屈原之间的承传关系，而且能从他作品的深刻内容感到他跟魏晋思想的高度契合。即使是高擎“文学革命”

大旗的陈独秀，后来卷入了政治斗争的漩涡，无暇顾及旧文化的改造，但晚年仍为我们留下了《文字新诠》(原名《小学识字教本》)这样的文字学专著。事实上，五四启蒙运动的大师们都不是民族虚无主义者，他们抨击的主要是作为传统一部分的封建礼教和家族制度，而不是全盘否定传统文化。他们批判旧文化的积弊，是为了创造新文化。正如胡适所言：“祖宗生在过去的时代，他们没有我们今日的新工具，也居然能给我们留下了不少的遗产。我们今日有了祖宗不曾梦见的种种新工具，当然应该有比祖宗高明千百倍的成绩，才对得起这个新鲜的世界。”〔3〕在这批冲出旧樊篱、开辟新天地的勇敢的启蒙者面前，那种“食古不化”而只想一味抹杀前人的人难道不应该羞愧吗?

要夸大五四新文化运动的历史局限，必然要夸大五四新文化运动主将鲁迅的历史局限。为此，路文彬殚精竭虑，力图从启蒙手段、启蒙动机和启蒙效应三方面对鲁迅进行全面的解构和颠覆。首先，他把鲁迅对旧道德和旧文学的批判说成是主观臆想和盲目发泄，从而使作为“革新的破坏者”的鲁迅变成了对民族传统文化失去正常判断力的李逵式莽汉。其次，他认为鲁迅具有害人害己的“反情感(善之情感)倾向”，并且“不断在反抗行为中疏离着高贵的情感与理智”。再次，他通过对鲁迅文本进行“自由联想”式的重新阐释，使鲁迅著作中的真理性因素魔术般地幻化为荒谬性因素。于是，在路文彬的大作中，鲁迅就成为了一位在当代文化格局里具有负面影响的历史人物，应该全面而深入地予以清算。

路文彬在文章中武断地说，鲁迅对传统文化的批判“大多时候”是“盲目”的批判，“经常是建立在曲解的基础之上的”。他举出的主要论据是鲁迅对“礼不下庶人”的批判。在《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》一文中鲁迅曾经指出：“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是‘礼不下庶人’。”〔4〕路文彬引用孔颖达的《礼记正义》反驳说，因为民众劳苦，“无物为礼，又分地是务，不服燕饮”，故“礼不下庶人”——这体现的是对平民的关怀。至于“刑不上大夫”，是因为对“大夫”应该感之以德，即使犯罪，也要通过“八议”来议其轻重——这体现的是对贵族的尊重。这是一幅多么美妙的社会图景!但十分遗憾的是，孔颖达是一位唐代的御用经学家，他是奉唐太宗之命来注疏《五经》的。所谓“正义”是一种注释体裁。在《礼记正义》中，无处不渗透着这位极力主张区别贵贱尊卑的注释家的官方立场。无怪乎当时要以孔颖达的注疏为“定本”，作为科举取士的标准，让应试者写一定的文章，发一定的议论。跟孔颖达截然相反，鲁迅是一位以平民为本位、以反对封建等级制为前提的思想家。

他从来就不以官方定本为准则，而以客观实际作为判断是非曲直的准绳。在1933年11月15日致姚克信中，鲁迅明确说过：“启示我的是事实，而且并非外国的事实，倒是中国的事实。”〔5〕这正如同伏尔泰通过悲剧《俄狄浦斯王》中的剧中人所发出的划时代的挑战：“让我们只相信自己，/一切用自己的眼睛看；/这就是我们的圣经、祭坛和上帝。”如果我们以中国奴隶社会和封建社会的现实生活作为检验真理的标准，我们就不能不叹服鲁迅惊人的洞察力：历代统治者鼓吹“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，无非是让下等人任凭上等人“多行不义”而不“犯上作乱”。这的确是替权势者设想的治民众的巧妙方法。

路文彬从“礼不下庶人，刑不上大夫”中读出了一种“与人为善、关怀为本的温情特征”，这真是一种不可思议的阅读体验。实际上，“礼”作为一种治国之道，经历了一个历史变化过程——子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”〔6〕意思是：商朝因袭夏朝的礼仪制度，有所废弃和增添，是可以知道的；周朝因袭商代的礼仪制度，有所废弃和增添，也是可以知道的。据考证，礼是一种跟奴隶主专政同步出台的政治观念和道德规范，其目的原是通过别贵贱序尊卑来巩固奴隶制的政权。所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”，反映的正是周代奴隶制社会“礼”和“刑”的时代特征。实行“礼”不能没有一定的物质基础。在奴隶社会，庶人不庙祭，无须行“宗庙之礼”；没有参加宴会的机会，无须行“酬酢之礼”；没有见君王的资格，无须行“朝廷之礼”。所以，“礼”成为了上至天子诸侯下至大夫、士的专利品，跟庶人(奴隶)无缘。这怎么谈得上是一种对平民的体谅和关怀呢?至于“刑不上大夫”，反映的是周朝奴隶主享有不受刑法约束的特权。这些上层人物不像奴隶那样会经常受到追捕、镇压、挞笞和杀殉。路文彬说，贵族触犯刑法并不是可以逍遥法外，而是由专门的“八议”

来定罪。事实上，所谓“八议”指的是：“一曰议亲之辟，二曰议故之辟，三曰议贤之辟，四曰议能之辟，五曰议功之辟，六曰议贵之辟，七曰议勤之辟，八曰议宾之辟。”〔7〕这就是说，只要是王室的宗亲贵族和有功勋于王室而受到封爵的世袭贵族，即使有罪行也可以通过“八议”予以宽宥。试问，这种奴隶主的特权究竟有什么值得称道之处呢?如果给作恶多端的奴隶主以法律豁免权，那岂不是对无辜受害的庶民予最大的不尊重吗?

为了论证鲁迅对传统文化的批判是盲目的批判，路文彬还以“排斥汉文”作为另一个例证。众所周知，中国的汉字是一种历史悠久、优美高深的文字，但也是一种难识、难记、难写的文字，不但不便使用，而且在某些场合不能使用(如不能直接进入电脑)，不利于教育的普及和学理的输入。因此，早在戊戌变法的时代，沈学、卢戆章、蔡锡勇、劳乃宣、王照等人就发表过中国该有拼音文字的主张。被誉为思想界之星星的谭嗣同在所著《仁学》中也提出过“尽改象形字为谐声，各用土语，互译其意”的观点。1908年，吴稚晖在巴黎出版的《新世纪周刊》上更对汉字进行了猛烈抨击，主张要用世界语而废止汉语。在五四运动的前夕，钱玄同也发表了《中国今后之文字问题》一文，提出“欲废孔学，不可不先废汉文”〔8〕。钱玄同把汉字跟汉文混为一谈显然是片面的，但这种激进的观点在当时那种特定历史时期仍有其积极意义。鲁迅在《三闲集·无声的中国》一文中回顾当时的情况说：“但是，在中国，刚刚提起文学革新，就有反动了。不过白话文却渐渐风行起来，不大受阻碍。这是怎么一回事呢?就因为当时又有钱玄同先生提倡废止汉字，用罗马字母来替代。

这本也不过是一种文字革新，很平常的，但被不喜欢改革的中国人听见，就大不得了了，于是便放过了比较平和的文学革命，而竭力来骂钱玄同。白话乘了这一个机会，居然减去了许多敌人，反而没有阻碍，能够流行了。”〔9〕这个事例证明，在因循守旧的古老中国，如果没有激进的主张，哪怕是平和的改革往往也难以实行。此外，在五四新文化运动中，对汉字表示图腾式崇拜的“汉字神圣论”受到冲击，人们普遍认识到文字只不过是一种表情达意的工具，这也不能不说是一种历史的进步。

对于中国的文字改革，鲁迅进行过长期的思考(如发表《门外文谈》，准备撰写《中国文字变迁史》)和实践(如参与制定注音字母)。他对汉字利弊的洞察不是那些对文字学一知半解的人可以妄加议论的。鲁迅文字改革主张的一个基本出发点是普及教育。他在《且介亭杂文·中国语文的新生》中讲得很清楚：“古时候，无论哪一国，能用文字的原是只有少数的人的，但到现在，教育普及起来，凡是称为文明国者，文字已为大家所公有。但我们中国，识字的却大概只占全人口的十分之二，能作文的当然还要少。这还能说文字和我们大家有关系么?”当然，文字改革问题是一个复杂的学术问题。近一个世纪以来，汉字拉丁化从来没有成为任何一届政府的政策，也从来没有成为文字改革的主流。不过，据一些语言学家说，从世界文字发展的客观规律来看，文字有可能由表形、表意向表音过渡。路文彬把一个基本上属于学术范畴的问题政治化，耸人听闻地把鲁迅的文字改革主张说成是“一种民族自杀的行为”。

试问：越南文字已经实行了改革，走上了拉丁化的道路，难道越南民族今天已经在世界上消失了吗?蒙古、印尼也对本国的文字进行了不同程度的改革，难道这两个国家的民族也都将要消失了吗?路文彬还认为鲁迅的文字改革主张中存在着“殖民主义力量”，这更是一种无限上纲的不正文风。鲁迅不仅不是殖民主义的文化代言人，而且十分明确地把文字改革跟反殖民主义斗争有机联系起来。鲁迅临终前接受《救亡情报》记者访问时指出：“汉字的艰深，使全国大多数的人民，永远和前进的文化隔离，中国的人民，决不会聪明起来，理解自身所遭受的压榨，整个民族的危机……虽然我们的政治当局，已经也在严厉禁止新文字的推行，他们恐怕中国人民会聪明起来，会获得这个有效的求知新武器，但这终然是不中用的!我想，新文字运动应当和当前的民族解放运动，配合起来同时进行，而进行新文字，也该是每一个前进文化人应当肩负起来的任务。”〔10〕

路文彬还认为，五四启蒙者之所以在启蒙方式上发生了问题，主要是让怨恨心理主导了自己的情感，以致引发了“文化价值观念上的空前混乱”，败坏了对事物的正确判断力。他在文章中对人类情感提出了一个简单化的伦理判断准则，即：爱是善，是强者的品质；憎是恶，是一种理当否定的情感报复。而鲁迅就是一个陷入憎的漩涡而缺乏自知、无力自拔的人物。这样就牵涉到以下两个问题：路文彬的描述是否符合鲁迅的创作实际；究竟应该如何对爱憎情感进行准确的道德评价。

在笔者看来，尽管恶之花也可以成其为美，但鲁迅著作中仍然高扬着爱的大纛。在鲁迅的文学观念中，诗歌是自我意识和独特个性的张扬与体现。鲁迅遗留的七十多首新旧体诗歌中，就有不少是爱的颂歌：“寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕”，抒发的是对祖国和民族之爱；“故人云散尽，我亦等轻尘”，抒发的是对友人之爱；“忍看朋辈成新鬼，怒向刀丛觅小诗”，抒发的是对左翼作家之爱；“知否兴风狂啸者，回眸时看小於菟”，抒发的是对新生代之爱；“何期泪洒江南雨，又为斯民哭健儿”，抒发的是对人权斗士之爱；“梦魂常向故乡驰，始信人间苦别离”，抒发的是兄弟之爱……鲁迅在他的小说中，不仅表达了对闰土、孔乙己、单四嫂子、祥林嫂等弱