第三卷·光如何灼痛自己在语言暴力的乌托邦中迷失(3)

晚近一个世纪以来，革命和暴力是中国历史的主流。在社会进化论的旗帜下，暴力获得了不证自明的合理性和合法性。于是，文化和文学也成为暴力的鼓吹手。在二十世纪的中国，对人的评价遵循这样的原理：坚硬、冷漠、刚强、大公无私成为典范人格。也就是所谓的“雷锋人格”——“对待敌人要像冬天一般冷酷无情”。而究竟谁是敌人、谁是朋友，却可以由领袖随时随地地来进行置换。暴力不再是耻辱，反之，温情却成为缺点；暴力不再受到遏制，反之，谁使用暴力谁就掌握了“历史的发展方向”。 正是在这样的文化氛围之中，“文革”的发生才“水到渠成”。当打人成为一种无尚的光荣的时候，谁会拒绝打人呢？当杀人能够带来社会的进步的时候，谁会畏惧杀人呢？评论家摩罗论述说：“中国文化极其冷酷无情，极缺乏人文气息。无论是就精神文化和制度文化而言，还是就日常生活形态而言，内中隐藏着对于生命尊严的漠视和对于人性的敌意。存在于社会生活和意识形态中的普遍的暴力倾向，就是在这种敌意的刺激下产生并发展起来的，最后与这种敌意形成相辅相成相生相长的恶性循环。”11摩罗所说的这种“敌意”既存在于我们的生活中，也存在于我们的文学中。

学者赵园在研读明末清初的笔记史料时，深切地感受到：“你更由当时的文字读出了对残酷的陶醉——不止由野史所记围观自虐的场面，而且由野史的文字本身。那种对暴行的刻意渲染，正令人想到鲁迅一再描述过的‘看客’神情。这里有压抑着的肆虐、施暴的愿望。在这方面，士文化与俗文化亦常合致。你由此类文字间，觉察了作为大众文化品性的对‘暴力’、‘暴行’的嗜好——弱者的隐蔽着的暴力倾向。嗜杀也即嗜血。在这类书的作者，似乎惟血色方可作为那一时代的标记，也惟血色才足作为士人激情的符号。二十四史固是‘相斫书’，但有关明史的记载，仍有其特殊的残忍性。”13现实社会中的残酷与历史书写者的残酷互为因果，民间的“血海深仇”与士大夫的偏执惨刻也相互作用。从这个意义上来看，晚明那些历史的记录者与今日写小说的莫言是何等相似！ 在“正义”的旗号下，文人们开始以赏玩的姿态来面对酷刑和虐杀。明末清初的大思想家王夫之由政治的暴虐，追索造成人性缺损的深因，正如赵园所论：“王夫之的犀利，尤在他对隐蔽的暴力倾向的察知，如已成风尚的苛酷刻核。

……细细看去，总能由士人的夸张姿态，看出压抑下的紧张，生存的缺少余裕，进而感到戾气的弥漫，政治文化以致整个社会生活的畸与病。”14说莫言的写作心态停滞在明末是毫不夸张的。作为一个天才的小说家，莫言对酷刑的描述比起明代的文人来又更上了一层楼，他那独立于酷刑和暴力之外的“看客”心态也更为彰显。 中国文化中缺乏对生命的尊重——对“好人”的生命尚且不尊重，更谈不上对“坏人”的生命有任何的尊重了。暴力文化是中国文化传统中的一条明线，文学评论家葛红兵指出：“中国人历来缺乏诸如‘爱’和‘同情’等宗教情怀，也一向对‘暴力’有所偏爱，这样就自然谈不上在文化传统中形成对‘暴力’的批判能力。而中国现代‘革命’的成功很大程度上借助和发扬了这些传统文化价值，那种重视权术、信仰暴力的精神因而被转化成中国社会‘现代化’的精神资源，在‘革命思维’、‘反帝思维’的形成中发挥了极端重要的作用。从这个角度看，中国的当代文化并未从根本上与几千年帝制赖以依托的落后文化的病态性、暴力性、权术性分道扬镳。”

15在中国文学（无论是古典形态的还是现代形态的）当中，有相当大的一部分在津津乐道地肯定和宣扬着暴力文化，尤其是小说最为明显。16我在阅读《檀香刑》的时候，似乎看到了在尸体和血泊面前的作家那冷酷而狰狞的笑容。以莫言、正是在这个意义上，以余华、苏童等人为代表的当代作家，完成了他们对传统文化中黑暗势力的皈依和对五四先驱者的人文主义立场的背叛。 此时此刻，我不禁想起了美国作家霍桑的一篇名叫《古屋杂忆》的散文。古屋外是美国独立战争的古战场，有一座简陋的坟墓。那是两个英国士兵的坟墓。他们从波士顿行军赶来，隔河一阵排枪，便迅速结束了他们的战争生涯长眠于此。 作为一个美国作家，偏偏对作为敌国侵略者的英国的坟墓士兵感兴趣，这在中国是不可思议的事情。紧接着，霍桑讲述了一个动人的故事：那天是四月的一个早晨，牧师古宅的后门，一个青年仆人正在劈柴，忽然桥的两头，厮杀之声大作，他就匆匆放下工作，手提斧子，到战场上去看看到底是怎么一回事。等到那人赶到战场，英军已经被杀败，美军在后追逐，战场上已经没有人了。

地下躺了两个英国兵：一个已死，另外一个看见有人跑来，就用双手双膝把身体撑了起来，很痛苦又很可怕地对这个青年新英格兰人瞪了一眼。青年举起斧头——这该是一时的冲动，并无什么目的，也未加思索，足见此人天生易受感情支配，做事毫不老练——他举起斧头，就向伤兵的脑袋上，狠狠砍下，把他砍死了。 对于这样一个残酷的事件，霍桑有什么样的感想呢？他写道：“我希望我能把坟掘开：我倒要看看这两具尸体是否有一具脑壳上有斧砍的痕迹。这个故事很使我感动，我常常代这个青年人设想：那时战争刚刚开始，人性的尊严还没有丧失，随随便便杀死一个人无异是谋杀，这个青年人的内心是不是要因此忏悔呢？他下半辈子的生活该是多么痛苦呢？我常常拿这些问题来拷问自己，作为一种理智和道德上的训练，藉此对于人生可以增加认识。关于美国独立战争，历史记载的书已经不少，可是这一则小小的故事，给我的印象最深。”17这段话让我久久不能释卷。一个有人文精神和人道情怀的作家会从这样一个角度来思考人生，霍桑超越了具体的历史事件，而对人性提出了严峻的质问。与之相反，莫言却完全迷失在暴力和杀戮的阴影里。

《檀香刑》这一文本再一次昭示着：我们的教育是以酷为美的教育，“酷的教育，使人们见酷而不再觉其酷”；我们的历史是以残酷为第一推动力的历史，“所以又会踏着残酷前进”（鲁迅《偶成》）。我们依然远离世界文明的主流。 接着讨论第二个问题：语言文字是如何营造出这种“美学境界”来的？ 我相信，一开始，莫言是带着批判意识写作《檀香刑》的。然而，当他写到中间的时候，他已经失去了自己的“定见”，他沉溺在一个由自己的语言所造就的特殊的美学氛围之中。无疑，莫言是当代中国极有语言天赋的作家之一。但是，在《檀香刑》中，他超凡的语言天赋却产生了严重的负面作用，用古语来说就是“以辞害意”：作家出于对语言的迷恋，以及对自身语言创造能力的高度“自恋”，从而产生巨大的“语言神话”、“语言幻想”和“语言图腾”。在这个惟我独尊的“语言乌托邦”之中，作家自己不知不觉地丧失了对暴力和酷刑的批判意识。 这使我想起了汉大赋消亡的原因。司马相如在写作大赋的时候，刚刚开始也是抱着讽喻、进谏的善良愿望。

但是，其结果却恰恰相反：他的《上林赋》等作品，由于过度渲染皇家园林的美丽和辉煌，不仅没有让皇帝警醒和愧疚，反而激发了皇帝更大的奢侈之心和享乐之欲。 从《上林赋》到《檀香刑》一脉相承的“美学”与“正义”的错位，让我意识到汉语本身的问题。汉语是一种缺乏逻辑和理性的语言，它的美学标准乃是由情感来决定。因此，作家在运用汉语的时候，如果没有一种先在的警惕和自持，很容易由“我在说话”沦落为“话在说我”。作家成为“语言迷雾”的俘虏，成为作品中“缺席”的“主人”。 我认为，对于一个当代作家来说，“思想能力”和“当代意识”至少跟语言天赋一样重要。然而，我发现当代作家中有不少人具备一流的语言天赋，却少有人具备基本的“思想能力”和“当代意识”。许多作家的身体生活在当代，他们的灵魂却停滞在古代。他们才华横溢，却缺乏对现代公民身份的认同、缺乏人道主义的情怀和宝贵的同情心，写《三寸金莲》的冯骥才、写《废都》的贾平凹、写《白鹿原》的陈忠实、写《活着》的余华以及写《檀香刑》的莫言无不如此。

法国学者勒内·吉拉尔在《替罪羊》一书的结尾处这样写道：“我们体会到，在历史、中世纪和现代的迫害的镜子里，如果不是创始的暴力，至少是与它相同的暴行越来越残酷，因为它们再也没有任何安排者（即耶稣）。在这种启示的影响下，巫婆驱逐者消失了，迫害的极端官僚也遭到同样的下场。从今以后，一切暴力显示耶稣受难所启示的东西——沾染鲜血的偶像、宗教、政治、意识形态的所有伪神仙的愚蠢的起源。尽管如此，凶手仍然认为他们的牺牲是值得称道的，因为他们也不知道他们做的事。我们应该宽恕他们，我们相互宽宥的时候已经来临；如果我们还在等待，我们就不再有时间了。”18然而，我们依然在等待，依然在狂欢，依然在罪孽中麻木，依然在暴力中茫然。 莫言的迷失既是他个人的迷失，也是中国当代文学的迷失。语言成为一个无所不在的迷宫，把我们都困在其中。语言创造了一串串美好的肥皂泡，让我们以为肥皂泡比我们生活的现实还要真实。语言消解了基本的价值判断，让我们沉浸在纯粹的感官刺激之中而无法自拔。把暴力和酷刑美学化，这本身就是一种更大的暴力和酷刑。