第十二章 明清之际的东西碰撞

发端于明朝遗民的“西学中源”说/　康熙帝的大力提倡/　梅文鼎热烈响应康熙的号召/　众学者推波助澜/　“西学中源”说产生的背景/　徐光启与方以智/　对“西学中源”说的批判和争论/　康熙之历史功过/　十七世纪中国有没有“科学革命”？

耶稣会士传入西方天文、数学和其它科学技术，使得一部分中国上层人士如徐光启、李之藻、杨廷筠等人十分倾心。清朝入关后又将耶稣会士编撰的《崇祯历书》易名《西洋新法历书》颁行天下，并长期任用耶稣会传教士主持钦天监。康熙本人则以耶稣会士为师，躬自学习西方的天文、数学等知识。所有这些情况，都中国士大夫传统的信念和思想产生了强烈冲击。曾在中国宫廷和知识界广泛流行的“西学中源”说，就是对上述冲击所作出的反应之一。

“西学中源”说主要是就天文历法而言的。因数学与天文历法关系密切，也被涉及。后来在清朝末年，曾被推广到几乎一切知识领域，但那已明显失去科学史方面的研究价值，不在此处讨论的范围之内了。

“西学中源”说实发端于明之遗民。

据迄今为止所见史料，最先提出“西学中源”思想的可能是黄宗羲。黄氏对中西天文历法皆有造诣，著有《授时历法假如》、《西洋历法假如》等多种天文历法著作。明亡，黄氏起兵抗清，兵败后一度辗转流亡于东南沿海。即使在如此艰危困苦的环境中，他仍在舟中与人讲学，仍在注释历法。黄氏“尝言勾股之术乃周公商高之遗，而后人失之，使西人得以窃其传”──此处黄氏虽是就数学而言，但那时学者常将“历算”视为一事。关于黄氏最先提出“西学中源”概念，全祖望在《鲒埼亭集》卷十一“梨洲先生神道碑文”中明确加以肯定：

其后梅征君文鼎本《周髀》言历，世惊以为不传之秘，而不知公实开之。

“西学中源”说的另一先驱者为黄宗羲同时代人方以智。方氏为崇祯十三年进士，明亡后流寓岭南，一度追随永历政权，投身抗清活动。他的《浮山文集》在清初遭到禁毁，流传绝少。在《游子六<天经或问>序》一文中，方以智在谈论了中国古代的天文历法（其中有不少外行之语）之后说：[1]

万历之时，中土化洽，太西儒来， 豆合图，其理顿显。胶常见者 以为异，不知其皆圣人之已言也。……子曰∶天子失官，学在四夷。

方氏此处“天子失官，学在四夷”的说法值得注意，这与后来梅文鼎、阮元等人反复宣扬的“礼失求野”之说（详下文）完全是同一种思路。

黄、方二氏虽提出了“西学中源”的思想，但尚未提供支持此说的具体证据。至王锡阐出而阐述“西学中源”，乃使此说大进一步。王氏当明亡之时，曾两度自杀，获救后终身拒绝与清朝合作，以遗民自居，是顾炎武那个遗民圈子中的重要成员。王氏潜心研究天文历算，被后人目为与梅文鼎并列的清代第一流天文学家。王氏兼通中国传统天文学和明末传入的西方天文学，其造诣可以相信高于黄宗羲，更远在方以智之上。他曾多次论述“西学中源”说，其中最重要的一段如下：[2]

今者西历所矜胜者不过数端，畴人子弟骇于创闻，学士大夫喜其瑰异，互相夸耀，以为古所未有。孰知此数端悉具旧法之中，而非彼所独得乎！

一曰平气定气以步中节也，旧法不有分至以授人时、四正以定日躔乎?

一曰最高最卑以步朓朒也，旧法不有盈缩迟疾乎?

一曰真会视会以步交食也，旧法不有朔望加减食甚定时乎?

一曰小轮岁轮以步五星也，旧法不有平合定合晨夕伏见疾迟留退乎?

一曰南北地度以步北极之高下、东西地度以步加时之先后也，旧法不有里差之术乎?

大约古人立一法必有一理，详于法而不著其理，理具法中，好学深思者自能力索而得之也。西人窃取其意，岂能越其范围?

王锡阐这段话是“西学中源”说发展史上的重要文献。约写于1663年之前一点，与黄、方二氏之说年代相近。王锡阐首次为“西学中源”说提供了具体证据──当然这些证据实际上是错误的。五个“一曰”，涉及日月运动、行星运动、交食、定节气和授时，几乎包括了中国传统历法的所有主要方面。王氏认为西法号称在这些方面优于中法，实则“悉具旧法之中”，是中国古已有之的。

按理说，断定西法为中国古已有之，还存在双方独立发明而暗合的可能，但是王锡阐断然排除了这种可能性──“西人窃取其意”，是从中国偷偷学去的。这一出于臆想的说法为后来梅文鼎的理论开辟了道路。

值得注意的是，黄、方、王三氏皆为矢忠故国的明朝遗民，又都是在历史上有相当影响的人物；此三人不约而同地提出“西学中源”之说，应该不是科学思想史上的偶然现象。

入清之后，康熙帝一面醉心于耶稣会士们输入的西方科学技术，一面又以帝王之尊亲自提倡“西学中源”说。康熙有《御制三角形论》，其中提出“古人历法流传西土，彼土之人习而加精焉”，这是关于历法的。他关于数学方面的“西学中源”之说更受人注意，一条经常被引用的史料是康熙五十年（1711）与赵宏燮论数，《东华录》“康熙八九”上记载康熙之说云：

即西洋算法亦善，原系中国算法，彼称为阿尔巴朱尔──阿尔巴朱尔者，传自东方之谓也。

“阿尔巴朱尔”又作“阿而热八达”或“阿而热八拉”，一般认为是 algebra(源于阿拉伯文Al-jabr)的音译，意为“代数学”。康熙凭什么能从中看出“东来法”之意，不得而知。有人认为是和另一个阿拉伯文 Aerhjepala 发音相近而混淆的。但康熙是否曾接触过阿拉伯文，以及供奉内廷的耶稣会士向康熙讲授西方天文数学时是否有必要涉及阿拉伯文（他们通常使用满语和汉语），都大成疑问。再退一步说，即使“阿尔巴朱尔”真有“东来法”之意，在未解决当年中法到底如何传入西方这一问题之前，也仍然难以服人──这个问题后来有梅文鼎慨然自任。

据来华耶稣会士的文件来看，康熙向耶稣会士学习西方天文数学始于1689年。此后他醉心于西方科学，连续几年每天上课达四小时，课后还做练习。[3] 以后几十年中，康熙喜欢时常向宗室、大臣等谈论天文数学地理之类的知识，自炫博学，引为乐事。康熙很可能是在对西方天文数学有了一定了解之后独立提出“西学中源”说的。因为迄今尚未发现什么材料表明康熙曾经研读过黄、方、王三氏之书──三氏既为在政治上拒绝与清朝合作之人，康熙也不大可能在“万机余暇”去研读三氏的著作。

康熙在天文历算方面的“中学”造诣并不高深；他了解一些西方的天文数学，也未达到很高水准。这从他的《机暇格物编》中的天文学内容和他历次与臣下谈话中涉及的天算内容可以看出来。梅文鼎的《历学疑问》，康熙自认可以“决其是非”──对于梅文鼎这样以在野之身却愿意与清朝在学术上合作、其实也就是在政治上凑趣之人的著作，康熙就愿意在“万机余暇”抽空来读一读了，但那只是一本浅显之作。相比之下，黄宗羲、王锡阐都是兼通中西天文学并有很高造诣的，因此他们提出“西学中源”说或许还有从中西天文学本身看出相似之处的因素，而康熙则更多地出于政治考虑了。

康熙的说法一出，梅文鼎立即热烈响应。梅氏三番五次地陈述∶

御制《三角形论》言西学贯源中法，大哉王言，著撰家皆所未及（《绩学堂诗钞》卷四“雨坐山窗”）。

伏读御制《三角形论》，谓古人历法流传西土，彼土之人习而加精焉尔，天语煌煌，可息诸家聚讼（《绩学堂诗钞》卷四“上孝感相国四之三”）。

伏读御制《三角形论》，谓众角辏心以算弧度，必古算所有，而流传西土，此反失传；彼则能守之不失且踵事加详。至哉圣人之言，可以为治历之金科玉律矣（《历学疑问补》卷一）！

梅文鼎俯伏在地，将“御制《三角形论》”读了又读，不仅立刻将发明“西学中源”说的“专利”拱手献给皇上（“大哉王言，著撰家皆所未及”──而黄、方、王三氏明明早已提出此说；康熙不知三氏之作固属可能，梅氏也不知三氏之作则难以想象），而且决心用他自己“绩学参微”的功夫来补充、完善“西学中源”说。在《历学疑问补》卷一中，他主要从以下三个方面加以论述：

其一，论证“浑盖通宪”即古时周髀盖天之学。明末李之藻著有《浑盖通宪图说》，来华耶稣会士熊三拔著有《简平仪说》。前者讨论了球面坐标网在平面上的投影问题，并由此介绍星盘及其用法；后者讨论一个称为“简平仪”的天文仪器，其原理与星盘相仿。梅就抓住“浑盖通宪”这一点来展开其论证∶

故浑天如塑像，盖天如绘像，……知盖天与浑天原非两家，则知西历与古历同出一原矣。

盖天以平写浑，其器虽平，其度则浑。……是故浑盖通宪即古盖天之遗制无疑也。

今考西洋历所言寒热五带之说与周髀七衡吻合。

周髀算经虽未明言地圆，而其理其算已具其中矣。

是故西洋分画星图，亦即古盖天之遗法也。

在谈了五带、地圆、星图这些“证据”之后，梅氏断言∶

至若浑盖之器，……非容成、隶首诸圣人不能作也，而于周髀之所言一一相应，然则即断其为周髀盖天之器，亦无不可。

简平仪以平圆测浑圆，是亦盖天中之一器也。

不难看出，梅氏这番论证的出发点就大错了。中国古代的浑天说与盖天说，当然完全不是如他所说的“塑像”与“绘像”的关系。李之藻向耶稣会士学习了星盘原理后作的《浑盖通宪图说》，只是借用了中国古代浑、盖的名词，实际内容是完全不同的。精通天文学如梅氏，不可能不明白这一点，但他却不惜穿凿附会大做文章，如果仅仅用封建士大夫逢迎帝王来解释，恐怕还不能完全令人满意。至于“容成、隶首诸圣人”，连历史上是否实有其人也大成问题，更不用说他们能制作将球面坐标投影到平面上去的“浑盖之器”了。五带、地圆、星图画法之类的“证据”，也都是附会。

其二，设想中法西传的途径和方式。“西学中源”必须补上这一环节才能自圆其说。梅氏先从《史记·历书》中“幽、厉之后，周室微，……故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄”的记载出发，认为“盖避乱逃咎，不惮远涉殊方，固有挟其书器而长征者矣”。不过梅文鼎设想的另一条途径更为完善∶《尚书·尧典》上有帝尧“乃命羲和，钦若昊天”，以及命羲仲、羲叔、和仲、和叔四人“分宅四方”的故事，梅氏就根据这一传说，设想∶东南有大海之阻，极北有严寒之畏，唯有和仲向西方没有阻碍，“可以西则更西”，于是就把所谓“周髀盖天之学”传到了西方！他更进而想象，和仲西去之时是“唐虞之声教四讫”，而和仲到达西方之后的盛况是∶

远人慕德景从，或有得其一言之指授，或一事之留传，亦即有以开其知觉之路。而彼中颖出之人从而拟议之，以成其变化。

源远流长、规模宏大、结构严谨的西方天文学体系，就这样被梅文鼎想象成是在中国古圣先贤“一言之指授，或一事之留传”的基础上发展起来的！当然，比起王锡阐之断言西法是“窃取”中法而成，梅文鼎的“指授”、“留传”之说听起来总算平和一些。

其三，论证西法与“回回历”即伊斯兰天文学之间的亲缘关系。梅文鼎对此的说法是∶

而西洋人精于算，复从回历加精。

则回回泰西，大同小异，而皆本盖天。

要皆盖天周髀之学流传西土，而得之有全有缺，治之者有精有粗，然其根则一也。

梅氏能在当时看出西方天文学与伊斯兰天文学之间的亲缘关系，比我们今天做到这一点要困难得多，因为那时中国学者对外部世界的了解还非常少。不过梅文鼎把两者的先后关系弄颠倒了。当时的西法比回历“加精”倒是事实，但是追根寻源，回历还是源于西法的。在梅文鼎论证“西学中源”说的三方面中，唯有这第三方面中有一点科学成分----尽管这对于他所论证的主题并无帮助。

经过康熙的提倡和梅文鼎的大力阐发，“西学中源”说显得更加完备，其影响当然也大为增加。

“西学中源”说既有“圣祖仁皇帝”康熙提倡于上，又有“国朝历算第一名家”梅文鼎写书、撰文、作诗阐扬于下，一时流传甚广，无人敢于提出异议。1721年完成的《数理精蕴》号称“御制”，其上编卷一“周髀经解”中云：

汤若望、南怀仁、安多、闵明我相继治理历法，间明算学，而度数之理渐加详备。然询其所自，皆云本中土流传。

上述诸人是否真说过这样的话，至少，说时处在何种场合，有怎样的上下文，都还不无疑问。倘若《数理精蕴》所言不虚，那倒是一段考察康熙与耶稣会传教士之间关系的珍贵材料。在清廷供职的耶稣会士虽然颇受礼遇，但终究还是中国皇帝的臣下，面对康熙的“钦定”之说，看来他们也不得不随声附和几句。

《明史》修成于1739年，其《历志》中重复了梅文鼎“和仲西征”的假想，又加以发挥说：

夫旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也。

这一派自我陶醉之说，极受中国士大夫的欢迎。

乾嘉学派兴盛时，其中的重要人物如阮元等都大力宣扬“西学中源”说。阮元是为此说推波助澜的代表人物。在1799年编成的《畴人传》中，阮元多次论述“西学中源”说，且不乏“创新”之处，例如他在卷四十五“汤若望传论”中说∶

然元尝博观史志，综览天文算术家言，而知新法亦集古今之长而为之，非彼中人所能独创也。如地为圆体则曾子十篇中已言之，太阳高卑与《考灵曜》地有四游之说合，蒙气有差即姜岌地有游气之论，诸曜异天即郗萌不附天体之说。凡此之等，安知非出于中国如借根方之本为东来法乎！

其说牵强附会，水准较梅文鼎又逊一筹。

乾嘉学派对清代学术界的影响是众所周知的，经阮元等人大力鼓吹，“西学中源”说产生了持久的影响。这里只举一个例子∶1882年，清王朝已到尾声，“西学中源”说已经提出两个多世纪了，查继亭仍在“重刻《畴人传》后跋”中如数家珍般谈到∶

俾世之震惊西学者，读阮氏罗氏之书而知地体之圆辨自曾子，九重之度昉自《天问》，三角八线之设本自周髀，蒙气之差得自后秦姜岌，盈朒二限之分肇自齐祖冲之，浑盖合一之理发自梁崔灵恩，九执之术译自唐瞿昙悉达，借根之后法出自宋秦九韶元李冶天元一术。西法虽微，究其原皆我中土开之。

“西学中源”说确立之后，又有从天文、数学向其它科学领域推广之势。例如阮元在《揅经室三集》卷三“自鸣钟说”一文中，将西洋自鸣钟的原理说成与中国古代刻漏并无二致，所以仍是源出中土，这是推广及于机械工艺；毛祥麟将西医施行外科手术说成是华陀之术的“一体”，而且因未得真传，所以成功率不高（《墨余录》卷七），这是推广到医学；等等。这类言论多半为外行之臆说，并无学术价值可言。

矢忠故国的明朝遗民和清朝君臣在政治态度上是对立的，而这两类人不约而同地提倡“西学中源”说，是一个很值得注意的现象。

中国天文学史上的中西之争，始于明末。在此之前，中国虽已两度明确接触到西方天文学──六朝隋唐之际和元明之际，但只是间接传入（前一次以印度天学为媒介，后一次以伊斯兰天学为媒介），而且当时中国天文学仍很先进，更无被外来者取代之虞，所以也就没有中西之争。即使元代曾同时设立“回回”和“汉儿”两个司天台，明代也在钦天监特设回回科，回历与《大统历》参照使用，也并未出现过什么“回汉之争”。

但是到明末耶稣会士来华时，西方天文学已经发展高很高阶段，相比之下，中国的传统天文学明显落后了。明廷决定开局修撰《崇祯历书》，被认为是中国几千年的传统历法将要由西洋之法所取代，而历法在古代中国是王朝统治权的象征，如此神圣之物竟要采用“西夷”之法，岂非十足的“用夷变夏”?这对于许多一向以“天朝上国”自居的中国士大夫来说，实难容忍。正因为如此，自开撰《崇祯历书》之议起，就遭到保守派持续不断的攻击。幸赖徐光启作为护法，使《崇祯历书》得以在1634年修成，但是保守派的攻击仍使之十年之久无法颁行使用。

清人入关后，立即以《西洋新法历书》之名颁行了《崇祯历书》的修订本。他们采用西法没有明朝那么多的犹豫和争论，这是因为∶一方面，中国历来改朝换代之后往往要改历，以示“日月重光，乾坤再造”，新朝享有新的“天命”，而当时除了《崇祯历书》并无胜过《大统历》的好历可供选择；另一方面，当时清人刚以异族而入主中夏，无论如何总还未能马上以“夏”自居。既然自己也是“夷”，那么“东夷”与“西夷”也就没有什么大不同，完全可以大胆地取我所需。正如李约瑟曾注意到的：“在改朝换代之后，汤若望觉得已可随意使用‘西’字，因满族人也是外来者。”[4]

清人入主华夏，本不自讳为“夷”──也无从讳。到1729年，雍正还在《大义觉迷录》卷一中故作坦然地表示∶“且夷狄之名，本朝所不讳”，他只是抬出“《孟子》云∶舜，东夷之人也；文王，西夷之人也”来强调“惟有德者可为天下君”，而不在于夷夏。[5] 但是实际上清人入关后全盘接受了汉文化，加之统一的政权已经经历了两代人的时间，汉族士大夫的亡国之痛也渐渐淡忘。这时清朝统治者就不知不觉地以“华夏正统”自居了。这一转变，正是康熙亲自提倡“西学中源”说的思想背景。

在另外一方面，最早提出“西学中源”说的黄、方、王等人，都是中国几千年传统文化养育出来的学者，又是大明的忠臣。他们目睹“东夷”入主华夏，又在天学历法这种最神圣的事情上全盘引用西夷之人和西夷之法，心里无疑有着双重的不满。其中王锡阐是最有代表性的例子。他在清朝的统治下又生活了几十年，在内心深处他一直希望看到中国传统历法重新得到使用──当然可以从西法中引用一些具体成果来弥补中法的某些不足，即所谓“熔彼方之材质，入《大统》之型模”。为此他一面尽力摘寻西法的疏漏之处，一面论证“西学中源”，然后得出结论∶

夫新法之戾于旧法者，其不善如此；其稍善者，又悉本于旧法如彼（《历策》）。

他的六卷《晓庵新法》正是为贯彻这一主张而作。

但是遗民学者又抱定在政治上不与清朝合作的宗旨，因此他们就不愿意、也无法去向清朝政府对历法问题有所建言。在这种情况下，只能通过提倡“西学中源”说来缓解理论上的困境──传统文化的熏陶使他们坚持“用夏变夷”的理想，而严峻的现实则是“用夷变夏”，如果论证了“夷源于夏”，就能够回避两者之间的冲突。

康熙初年的杨光先事件，暴露了“夷夏”问题的严重性。这一事件可视为明末天文学中西之争的余波，杨光先的获罪标志着“中法”最后一次努力仍然归于失败。杨光先《不得已》卷下有名言曰：

宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。

清楚地表明他并不把历法本身的优劣放在第一位，只不过耶稣会士既然以天文历法作为进身之阶，他也就试图从攻破他们的历法入手。当他在与南怀仁多次实测检验的较量中惨败之后，就转而诉诸意识形态方面的理由∶

臣监之历法，乃尧舜相传之法也；皇上所在之位，乃尧舜相传之位也；皇上所承之统，乃尧舜相传之统也。皇上颁行之历，应用尧舜之历。[6]

杨氏虽然最终获罪去职，但也得到不少正统派士大夫的同情，他们主要是从维护中国传统文化这一点着眼的。因此“夷夏”问题造成的理论困境确实急需摆脱。

清朝统治者的两难处境在于∶一方面，他们确实需要西学，他们需要西方天文学来制定历法，需要耶稣会士帮助办理外交（例如签订《中俄尼布楚条约》），需要西方工艺技术来制造大炮和别的仪器，需要金鸡纳霜治疗“御疾”，等等等等；另一方面，他们又需要以中国几千年传统文化的继承者自居，以“华夏正统”自居，以“天朝上国”自居。因此，在作为王权象征的历法这一神圣事物上“用夷变夏”,日益成为令清朝君臣头痛的问题。

在这种情况下，康熙提倡“西学中源”说，不失为一个巧妙的解脱办法。既能继续采用西方科技成果，又在理论上避免了“用夷变夏”之嫌。西法虽优，但源出中国，不过青出于蓝而已；而采用西法则成为“礼失求野之意也”。