第31节

有这方面的原因。他感到任谁来了做统治者都和他没有多少干系，他都是一个个人，他对国家的命运没有对个人的命运敏感。

鲁迅早在日本留学时期就认定了"任个人"的思想原则。他说：人"既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而至极端之主我。"鲁迅希望中国出现"人各有己"的局面。他在死之前得出一个重要的人生结论是"我不加入任何集团。"

郭沫若同样如此，他公开宣称："一切的事业由自我的完成出发。"郁达夫也说："自我就是一切，一切都是自我。"创造社作家以表现个人、展示自我为文艺的第一鹄的自不必说，即使是竭力主张"写实主义"的《小说月报》也在显眼的位置登载着这样的译文："表现自我──表现神秘的、文学家自身尚不明白的实体和那纯一的个性──这就是艺术上唯一的、真实的任务，也就是创作的一切秘密。"可见"个体（自我）"在五四人心目中的地位。

五、世界化与中国化的关系

1898年以前，中国人，包括中国的知识分子，都认为中国是世界的中心。发现"西方"是近代以来的事情。但是近代中国的改良运动的直接动机却是为了抵制西方对中国的侵蚀，因而在近代知识分子中，一直有一个"体"、"用"的观念。他们想的是中国的这个"体"依然是世界上最好的，只要借鉴西方的"用"就可以达到战胜西方的目的。这种思路已经认识到了西方的存在，但是他们认识到的西方是只有"用"的西方，他们面向西方是被迫的，只是想学习西方的科学技术，所谓"师夷之长技以制夷"，在他们的思想中中西是对立的，西方在中国知识分子的心目中大多还只是帝国主义侵略以及技术魔力的来源，而不是一个文化上的先进概念，或者一个世界意义的文明，因而不存在什么中国化还是世界化的问题。例如，康有为、谭嗣同，他们的思想是基于儒家的"天下"观念以及儒家的三世说，总体上说他们的思想是基于"儒家"（今文经学的思路）的"体"而来的。至于以梁漱溟为代表的保守主义派，则明显地试图以中国传统的儒家精神来抵御西方的思想。

他在《东西文化及其哲学》中对中西观念进行了比较，最终得出了各有其右的结论，认为孔子思想的要义在过去没有实现，现在孔子思想的"无我"和西方的"有我"比较正是一项长处，可以培养人生的活气。梁启超在《欧游心影录》中也说了同样的意思，认为孔子说了许多贵族性的伦理，但是不能因此就说孔子没有意义了，而菲薄孔子。他们都表现出了不愿意中国人在精神上西化的主张。他们认为在"用"上中国人可以借鉴西方，但是必须在精神上保持中国人的本根。

这种思想在今天也依然有它的代表人物，如季羡林。他不是从西方思想的主我，中国思想的无我出发论证这个观点的，而是借用海德格尔的"天、地、人、神"四重根的命题，认为西方是讲人和自然的分离的，而东方是讲人和自然的合一的（天人合一），现在，东方的天人合一的思想将取代西方的天人二分的思想成为世界思想的主流。这都是中国化和世界化问题的折射。

五四时期的中国知识分子，他们对西方的了解已经不限于西方的船坚利炮，他们中已经有了在欧美生活学习了多年深谙西方文化精髓的人，如胡适等。他们对西方文化的认识加强了，因而对世界化更加认同。在中国的出路问题上，首先使用"全盘西化"这个用语的是陈序经，但是最大的也是最有影响的西化论者是胡适。海外学者殷海光说："虽然胡适避免使用'全盘'西化的字眼，可是照他所说的推论下去，早期的胡适并不反对中国在和平渐进的程序之下，走上全盘西化的境地。"程代熙则认为："全盘西化的思想不限于早期的胡适，可以说，胡适终其一生都是一个彻头彻尾的全盘西化论者。"胡适的确在20年代使用过"全盘西化"一语，后来在潘光旦的建议下使用"充分世界化"一词。但是在胡适那里"全盘西化"、"充分世界化"与"现代化"是同一意思的不同说法而已，中国的"百事不如人"，要"不需要怕模仿"地"学人家"，但是在胡适在心目中，学人家并不是什么都学，而是学人家的"科学和民主"，在《充分世界化与全盘西化》、《试评"所谓中国本位的文化建设"》等文中，他认为"科学技术"将成为世界文化，认为中国应当虚心地接受这个科学技术的世界文化和它背后的精神本质，即民主。

他认为只有这样中国的文化才会比先前更为发扬光大。──从中我们也同时可以看到，胡适对于传统文化的看法，胡适对传统文化并没有一味地否定，而是号召一点一滴地整理国故，去其乱、谬、迷信，而寻出真意义、真价值来，他要求青年按照他的方法去读国故书籍，而且开了一张200部的大书单。胡适自己就说过："许多人认为我是反孔非儒的，在许多方面，我对经过长期发展的儒教的批判是严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的仲尼之徒如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪的新儒学的开山宗师十分崇敬的。（《胡适博士个人回忆录》）"

从这方面可以看出，在中国化还是西方化的问题上自由主义者的焦虑要小些。他们没有国粹主义者那种如丧家犬式的焦虑。例如被称为现代中国自由主义代表作家的林语堂，在西化和中国化方面他似乎从来没有焦虑。他是号称"两脚蹋中西文化，一心评宇宙文章"的人。他可以用中文和西文两种语言写作。49年以后，在美国社会，他的生存毫无障碍。

但是从主流来看，五四人并不能在中西文化上脚踩两只船，陈独秀就说过："吾人尚以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。"

1925年的鲁迅，在给青年人开读书单时，说了"少读或者不读中国书"的话。鲁迅对国民性的批判是不遗余力的，他对中国传统文化的批判也是如此，从来就是毫不留情，例如他对梅兰芳京剧的看法，他对中医的看法等等，这方面鲁迅是极端的，鲁迅对中国文化的批判有一种"哀其不幸，怒其不争"的感觉，因而对中国文化是绝望的。虽然他有所谓的卧治时期，专门抄古碑，辑录古书，但是做这些他感到的是更加的无聊。他概括中国的历史是"吃人"两个字。而对中国的革命也不寄什么希望，他认为"革命"从来就是换汤不换药，先前做的是帝王的奴隶，现在则是做革命者的奴隶了。例如对孙中山的民国革命，"我觉得仿佛久没有所谓中华民国。我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。"所以在鲁迅的心中并没有一个具体的理想的关于中国的目标，在鲁迅的心中是什么都需要破坏，"什么都要重新做过。"

周作人在《罗素与国粹》中说："中国人何以喜欢泰格尔？因为他主张东方化与西方化抵抗。何以说国粹或东方化，中国人便喜欢？因为懒，因为怕用心思，怕改变生活。所以他反对新思想新生活，所以他要复古，要排外。罗素初到中国，所以不大明白中国的内情，我希望他不久就会知道，中国的坏处多于好处，中国人有自大的性质，是称赞不得的。"周作人和他的哥哥在这一方面是一样的。他们无条件地赞成世界化。但是他们和胡适等自由注意者不一样，他们并不认为这个世界上已经存在一种同一的世界化的模式，因而世界化在他们的心中并不是西方化，但是有一点是明确的那就是绝对不是东方化，中国的坏处要多于好处。

六、科学和玄学之争

林贤治先生将"全盘西化"当作五四的一个口号，从某种意义上说是正确的，但是同时又是不正确的，因为，在西化问题上五四人本身就是有矛盾的。一方面是五四主流思想家的西化的观点，另一方面是1919年，"拯救信仰"、"保存国粹"等许多运动表现出强烈的反西方意向。五四的潮流中同时潜动着反西化的意向。这种意向对五四主流思想家提出的那一套科学主义以及现世主义的激进的文化革命策略是一种反面的回应。终于，这种回应的声音越来越响，在1923年引发一场"科学与玄学"之争。一方面是梁启超、张东荪、林宰平、范寿康等，他们以捍卫儒家道德思想的面目反对社会达尔文主义以及关于知识的实证主义理论，对科学主义提出了批评，张君劢在《人生观》一文中认为受科学支配的自然知识和人生观存在重大的区别，人生观是主观的、直觉的、综合的、意志自由的、对个人来说是惟一的。因而，人生问题不能用科学来解决。这场争论并没有维持多久，而是以"玄学鬼"们的彻底失败而告终，当然从我们今天看来，这场争论的胜负就不像当初那样胜负分明了。

一方面，从那场争论中，我们同时也发现，"科学主义"者，对"科学'理解也是有偏颇的，如，从严复的《穆勒名学》起，"科学"的思想渐渐地引入中国，但是，中国人关于"科学"概念的理解是源自于培根的归纳主义的，"科学"一词被更多地理解为是对经验和实验的归纳，进而社会达尔文主义和马克思主义思想体系都是以归纳法的观察得到的概念为基础的信念。科学对于演绎力量的要求在中国似乎没有得到相应的重视；另一方面，在这场争论中产生了梁漱溟、熊十力、冯友兰等，这些人都成了20世纪中国新儒学思想的重要人物。

七、个体论与感性论

五四作家的美学观念与五四美学理论家的美学观念在基本精神以及价值趋向上是一致的，但是他们的美学思想更为具体更为鲜灵，对五四文学审美面貌的影响更为直接，因而也更有五四时代特色。对五四创作者的美学思想我的总看法是他们的美学思想代表了一个美学的新时代──个体的感性的美学时代的到来。以往的研究者无论是专业美学家还是中国现代文学史家，对五四作家的美学思想在认识上是有偏颇的，那就是基本上都认为胡适以及周作人等的美学思想属于讲社会本位、讲群体义务的功利主义美学一派，自然五四作家的美学思想是和功利相联系的，特别是陈独秀、李大钊等，他们的美学思想和梁启超有着天然的联系，但是综合考察五四时代的整体的美学氛围我们就会发现功利主义美学并不占据主导的地位。胡适、周作人等几乎主宰了五四时代的美学观念的人物也不象我们过去所普遍认为的那样"功利主义"。先来看胡适，他的《文学改良刍议》是中国新文学的发刃先声，文中胡适认为文学改良须从八事入手。

八事第一条便是"须言之有物"，而这"物"的含意则是指"情感"和"思想"，胡适在这里极为强调"情"，在他看来文学就是"情动于中而形于言"，情的有和无就成了文学和非文学的分水岭，再看胡适提出的其余七项主张，它们分别是：不摹仿古人；须讲求文法；不作无病之呻吟；务去滥调套语；不用典故；不讲对仗；不避俗字俗语。仔细揣摩胡适的这些议论，我们就会发现，在这些议论的背后有一个活的"人"（感性个体的）观念在里面。胡适对文学的要求都是从这个观念出发的，所有的要求说到底就是要作家作为"我"而存在，作为"活"的人而存在，"洒脱"奴性，"不作古人的诗，而惟作我自己的诗，"他之所以说那么多的"不"，是因为只有说"不"才能打破束缚，"以其束缚人之自由过甚之故耶"，所以"活的文学"的要求是"活的人"的要求在文学上的反应，"活的人"是主我的人、感性的自由的人，"活的文学"则同样是主我的文学、自由的感性本位的文学，"活的文学"的理念作为一种美学的要求也就是主我的文学、感性的自由的美学理念。

这里钱玄同和刘半农的文章可以作为注脚，钱玄同在读了胡适的《文学改良刍议》之后写信给陈独秀，讲到他对胡适的"不用典故"的要求的理解，他认为齐粱之前的文学"皆纯为白描，不用一典，而作诗者之情感，诗中人的状况，皆如一一活现于纸上"，那才是真正的文学，由此可见，钱玄同的基本的文学观念是文学需表达人的真感情、真状况。 刘半农《我之文学改良观》中讲到胡适的"不用典"时也说道："言为心声，文为言之代表。吾辈心灵所至，尽可随意发挥。"再看周作人的"人的文学"观，周作人的文学观其核心是人的观念，周作人的"人"的观念并非简单的个性的人或者博爱的人，而是"灵肉一致的人"：我们要说人的文学，须得先将这个人字略加说明。我们所说的人……其中有两个要点：（一）从"动物"进化的，（二）从动物"进化"的。在周作人看来，人性中包含灵和肉两个方面，周作人尤其重视肉的方面：我们承认人的一种生物性。他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡是违反人性不自然的习惯制度，都应排斥改正。

他所讲的人道主义还是一种个人性，他说："我所说的人道主义是从个人做起。要讲人道，爱人类便须先使自己有人的资格，占得人的位置。""无我的爱，纯粹的利他，我以为是不可能的。"正因为周作人的人道主义是这样的具有特殊的意义的，所以他的人道主义有一个不一般的词汇："个人主义的人间本位主义"。

无论是胡适的"八不主义"，还是周作人的"个人主义的人间本位主义"，"八不主张"和"个人主义的人间本位主义的主张"在强调个体的人的优先地位，强调人的性灵的自由，强调文学是人的感性存在的显露上是一致的。也正因为此才铸就了五四文学美学选择的感性论（情感主义）个体论（个性主义）特征，五四文学在美学上的反传统（"载道的文学"，"发乎情止乎礼"、"乐而不淫哀而不伤"的礼的文学）的地方也在此处，五四文学正是以此而成为中国理性本位、群体本位的文学审美传统的对立面的。胡适以及周作人的美学思想初期具有一定的功利性（如所谓"为人生的文学"），殊不知胡适以及周作人的美学观念是从感性的个体的人的观念出发的，所谓"为人生"是这一观念的一个自然的衍发，而不是相反。也正因为他们的美学思想是个体论感性美学，所以在20年代后期以及３０年代他们的美学思想才会与革命文学派的功利主义美学思想发生激烈的冲突。对于这种冲突一般的解释是胡适、周作人等在五四落潮以后落伍了，成了时代的落伍者的他们自然改变了他们五四时代的突进风格反对革命文学。

其实这是没有真正吃透他们的美学思想的真核，就感情（性）的个体论的美学的观念而言他们的美学思想是一以贯之的，并没通常人们所说的那种变化（退化），在这样的美学观念的主宰之下，文学自然可以是"为人生"的，但是为的是个体的人间本位主义的人生，而不是阶级的党派的群体的非个人的"人生"。从这一角度看，周作人在《文学的未来》等中提出文学无用说，认为文学是非政治的，非集团的，而是个人的就很好理解了。他说："我想文艺的变动总是在个人化着，这个人里自然仍含着多量的民族分子，但其作品总只是国民的而不能是集团的事，""有些集团，在政治上想找文学作帮手"，或"想用艺术造成集团"，这对文艺个性化来说是一种诚意的反动"，或"一种非诚意的反动"。

必须说明，胡适、周作人的这种美学观念并不是他们自己一厢情愿的呼吁，而是五四那个时代的总体的美学思潮。新小说的创始人，五四小说成绩的代表者鲁迅早在日本留学时期就认定了"任个人"的思想原则。他说：人"既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而之极端之主我。" 鲁迅希望中国出现"人各有己"的局面，使得"沙聚之邦，由是转为人国"。第一个新诗集的作者郭沫若同样如此，他笃信："文艺的本质是主观的，表现的，而不是没我的，模仿的。" 他公开宣称："一切的事业由自我的完成出发。" 郁达夫也说："自我就是一切，一切都是自我。" 创造社作家以表现个人、展示自我为文艺的第一鹄的自不必说，即使是竭力主张"写实主义"的《小说月报》也在显眼的位置登载着这样的译文："表现自我──表现神秘的、文学家自身市场不明白的实体和那纯一的个性──这就是艺术上唯一的、真实的任务，也就是创作的一切秘密。" 可见"个体（自我）"真正是五四文学审美的一个中心概念了。

如果说中国古典文学以和谐宁静为其美学基调，表现出节制和理性的特征的话，那么五四新文学则是始终充满着冲突和骚动，表现出的是感性的、叛逆的、冲动的、激情主义的。五四作家笔下的人物如狂人（鲁迅《狂人日记》）、超人（冰心《超人》）、匪徒（郭沫若《匪徒颂》、孤独者（鲁迅《孤独者》）……五四作品中的意象，如星空（郭沫若《星空》）、野草（鲁迅《野草》）、茫茫夜（郁达夫《茫茫夜》）……李唯建就承认他的感情过量："思想的重载和感觉的锐敏和情绪的热烈"被他称为附在身上的三种魔鬼，他因为感到三种魔鬼的压迫，在浓情的挤兑中进而呼唤"死的甜美与可爱"，因为不仅"人间苦"，连时间空间"一切都是非常痛苦的" ，郁达夫在《沉沦》中直接喊出了一代五四作家的心声：知识我也不要，名誉我也不要，我只要一个安慰我体谅我的"心"。一副白热的心肠！从这一副心肠里生出来的同情！从同情生出来的爱情！

我所要求的就是爱情！

五四作家的感情已经浓于血，已经无法掩饰，他们再也无法克制了，释放感情的唯一的方式是直抒胸臆，那种将感情抑止在韵、调、典故里，以一种幽雅的、文静的方式写作的古典文学（韵文－文言文），对于他们来说，是一种极大的束缚，他们需要的是自由的抒情，从这一角度说，他们用白话文就是极为自然的事，换句话说，他们的选择白话文是他们的感性的个体论的美学思想使然的，因为只有白话文才能适应他们表达青春气息如此浓郁个体的独特的情感，这种感情是不可以用任何套语、任何典故来表达的，它要求一种个人性的独创的文体。

这种发自内心的大胆真率的热情，我们可以从倪贻德、杨振声、冯沅君、庐隐等人的作品中体悟到，这种对情的宣扬和重视，本身就构成了一种价值，它是对人的感性生命的发现，对个人的权利的伸张和索回，是对封建时代的理念压抑感性、群体压抑个体的反抗和起诉。

郁达夫在他的《关于小说的话》中直率地将小说的写作概括为"性的苦闷"，周作人更为准确地指出五四文学的动力是"青年的现代的苦闷" ，郁达夫公开宣称："文学作品都是作家的自叙传。"朱自清也说："我意在表现自己"，表现自己，表现活生生的感性自我是五四一代作家共同认定的美学原则。

五四作家笔下流淌出的往往是作家过量的人生经历和情感体验，"他近来觉得可怜"，"他的忧郁症愈闹愈甚了"（《沉沦》），"我是一个孤独的人，一个人从母胎里生下来，仍复不得不一个人回到泥土里去。我的旅途上的同伴终竟是寻不着了（《胃病》）"，"社会呀！道德呀！资本家呀！我们少年人都被你们压死了。"（《胃病》）……不独是这里所列举的郁达夫，五四作家的类似的纵情任性的写作几乎是一种时代风气，郭沫若在他的《湘累》中写到："我效法造化的精神，我自由创造，自由地表现我自己。我创造尊严的山岳，宏伟的海洋，我创造日月星辰，我驰骋风云雷雨。我萃之虽仅限我一身，放之则可泛滥于宇宙。"这是一种"动"的"反"的精神 ，正是这种精神打破了中国古典诗歌静穆悠远的艺术境界，创造出五四一代凌厉峥嵘直朴狂热的艺术风格，这是五四文学与古典文学在审美上的质的不同，五四时代的审美心态自然不乏乐观飞扬的旋律，但是作家们的审美心态以悲郁感伤为基调，以情感为中心却是不争的事实。

鲁迅曾经描述过当时的时代青年："那时觉醒起来的智识青年的心情，是大抵热烈，然而悲凉的。即使寻到一点光明，'径一周三'，却更分明的看见了周围的无崖际的黑暗。" 茅盾也写道："苦闷彷徨的空气支配了整个文坛，即使外形上有冷观苦笑与要求享乐和麻醉的分别，但内心是同一苦闷彷徨。" 即使雄豪如郭沫若、闻一多那样的作家，一踏上故国的土地便也是无法不一改其风，文字带血含泪："我来了，我喊一声，迸着血泪，这不是我的中华，不对不对。"含蕴着一种难以言表的悲愤和困惑。

五四作家的情感是如此激烈，表达是如此率直，他们的美学完全是感性的美学，他们写作大多数情况下是为了自我抒情的需要，而不是出于某个外部道德律令的要求，他们是任自己的感情风雷激荡的那种人，但是由于几千年封建束缚的影响，他们有的时候依然会表现出一种对道德理念的"追认"的情况，比如，前文所说的郁达夫，他的身上就有这种现象，他的小说发表以后受到当时保守主义势力、封建卫道者的攻击，这时他为了保护自己，不得不"追认"自己的小说以一种道德的意义。但是这并不是他的创作的真实动机。成仿吾是郁达夫的创造社同仁，他对于