第2节

他们不愿为这个皇帝“家天下”

的国家作战，而更愿意充当事不关己的旁观者。

后果之三，中国社会的政治、经济、文化诸方面均长期处于停滞不前的状态。荀子说：“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统。”也就是说，只有皇帝本人具有掌握真理、宣示真理、传播真理的权力，皇帝是调节人与自然的中枢，“帝王体现着规律，体现着必然，人们要遵从规律和必然，首先必须遵从帝王。” 反之，任何人一旦有变革和质疑帝王权力的思想，便会立即遭致被虐杀的命运。“中国积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。” 韩非公然宣称：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”人民稍一独立思考，即以“怨望”、“腹诽”、“讪谤”、“大逆不道”等罪名遭放逐、诛戮甚至如猪狗般系缚屠杀。这样便从根本上扼杀了人们的精神活动。此模式如化石般僵硬，它断绝了一切在政治制度上创新的可能，它不允许对皇权有任何的束缚和制约，“因为专制制度，一切决定于皇帝的意志，便不能允许其他的人有自由意志，不能有自律性的学术思想的发展。” 故而改良式的戊戌变法只能以谭嗣同等六君子血洒菜市口收场，不谙妥协之道的专制皇权非得逼出孙中山发动辛亥革命使之覆灭不可。

（二）文化传统：“秦制”的学术渊源是“儒表法里”

林毓生在概括谭嗣同的思想时指出：“谭嗣同的思想取向，虽然也有一些功效性的考虑，但基本上则是强调融通、奋进、民胞物与的普遍性道德、宗教意识，其中包括儒家、墨家、道家与佛教的成分，以及他所理解的当时西方科学界流行的‘以太’观念。这些糅合在一起的成分，在他所理解的西方文明的冲激之下，突破了传统的藩篱而转化成为一个激烈的反礼教的内在动力（谭氏称之谓：‘仁学’）”。 “反礼教”确实是谭嗣同思想的一大趋向，亦是其最有学术创建和道德勇气的地方。有学者在清理此思想脉络时指出：“如果说，谭嗣同对封建君主专制的愤怒斥骂，对民主君仆关系的简明阐述，主要是博取了从墨子、黄宗羲到郑观应、宋恕、康有为、严复等人之所长汇集而成，那么，他对三纲的批判，则是在吸取前人或他人营养的基础上，开创性地提出了自己的看法。” 在此一维度上，谭嗣同远远超越了维新一代知识分子而与五四一代知识分子并肩。

在中国古代，三纲是礼教的基础，是金科玉律，无人敢碰，包括黄宗羲、唐甄等激烈反对专制主义的思想家，也没有从整体上攻击过三纲。在近代，从龚自珍、魏源、冯桂芬，到王韬、郑观应，也没有一个人全面地否定过三纲。相反，多是对其加以辩护甚至颂扬，说它“至明至备”，万不能变，“夫孔之道，人道也，人类不尽，其道不变。三纲五伦，生人之初已具，能尽乎人之分所当为，乃可无憾。圣贤之学，需自此基。” 与这些犹抱琵琶半遮面的论说相反，谭嗣同直截了当地否定了三纲的合理性，从而将近代思想启蒙推展到一个崭新的阶段，如钱穆所云：“近世以来，学术思想之路益狭，而纲常名教之缚益严，然未有敢正面对而施呵斥者；有之，自复生始也。”

一种政治制度，其存在、发展及强化，非得在背后有一整套文化论说和意识形态支柱。“专制政体与文化专制主义，是一个不可分割的整体；政治上的独裁与文化思想的独裁，从来都是血肉相连的。极端的专制政体，必须用文化专制的措施加以维护，以此来欺骗愚弄民众，压制任何的民主思想，以保证君主政治的绝对权威和永恒性；而文化专制主义措施又往往是靠政治权力在行政上来强制推行的。” 秦制的暴虐本性，仅靠将君权神圣化不足以掩饰之，它还需要另外一层温情脉脉的面纱。换言之，有了“官”则必有“官学”，有了“帝王”则必有“帝王之学”。历代帝王，即便如刘邦、朱元璋般“不学无术”，也需要精美的文化和学术的包装。秦制有如此强大的生命力，除了它在实践层面的有效性之外，也在于它具有深厚的学术渊源。谭嗣同一针见血地指出，秦政的学术渊源，亦即中国专制主义文化传统之症结，便在于“儒表法里”的“文化共谋”，其具体体现即为三纲。因此，谭氏对三纲的批判不遗余力，如：“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣，此皆三纲之名为害也。”、“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂，有如此矣。”、“彼君主者，独兼三纲而据其上。”、“独夫民贼，固甚乐三纲之名，一切刑律皆依此为率，取便己故也。”

那么，三纲是如何形成的？儒学是如何支持秦制的？谭氏反礼教而不反孔子，他对“原始儒学”有颇多同情之处。在概述儒家源流时，他认为：“孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理，以竟孔之志；一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛诋君主，自尧、舜以上，莫或面焉。不幸此两支皆绝不传。” 这种梳理有可以商榷之处，如认为庄子亦是孔学的一支，此说颇不可信。但是，谭嗣同明确点出了让孔学染上“败血症”的关键人物——荀子。谭氏之“排荀”，受友人夏曾佑影响，认为荀学与秦制相互藉助，与二千年来皆行大盗之政的秦政相对应的是，“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”。荀学与秦制一拍即合，互为寄生，顿成如是之格局：“惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。” 谭氏甄别说，这种情势的形成，非孔子之过，而是已经“变异”的荀学之“伪托”，所以孔子本人不应被指责：“（大盗与乡愿）二者交相资，而罔不托之于孔。被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？” 又云：“彼为荀学而授君主以权，而愚黔首于死，虽万被戮，岂能赎其卖孔之辜哉？孔为所卖，在天之灵，宜如何太息痛恨；凡为孔徒者，又宜如何太息痛恨，而慭不一扫荡廓清之耶！” 他认为，孔教之亡，乃是君主及言君统之伪学亡之也，荀子即为此伪学之宗师。

荀学之害究竟在何处呢？谭嗣同在《仁学》中多次论及：

方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者，乃尽亡其精义，而泥其初迹，反受君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下！彼为荀学者，必以伦常二字，诬为孔教之精诣，不悟其为据乱世之法也。且即以据乱世而论，言伦常而不临之以天，已为偏而不全，其积重之弊，将不可计矣；况又妄益之以三纲，明创不平等之法，轩轾凿，以苦父天母地之人。

荀乃乘间冒孔子之名，以败孔之道。曰：“法后往，尊君统。”以倾孔学也。曰：“有治人，无治法。”阴防后人之变其法也。又喜言礼乐政刑之属，唯恐钳制束缚之具之不繁也。一传而为李斯，而其为祸亦暴著于世矣。然而其为学也，在下者术之，又疾遂其苟富贵取容悦之心，公然为卑谄侧媚奴颜婢膝而无伤于臣节，反以其助纣为虐者名之曰：“忠义”；在上者术之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放纵横暴而涂锢天下之人心。

以谭氏看来，荀子表面上是儒家，骨子里却是法家；荀子表面上是在“张孔学”，实际上是在“倾孔学”。荀子将君主放置到至高无上的地位，“居如大神，动如天地”，君主不仅是最高权力的掌管者，而且是认识和道德的最后裁决者。从荀子开始，法家的毒素开始进入孔学的血液之中，乃至逐渐“反客为主”，荼毒士人精神独立、思想自由的三纲、忠义之说皆来自于荀子。因此，谭嗣同对荀子的批评可谓疾言厉色：“荀卿生孟子后，倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥为乡愿矣。”

荀学传人是韩非和李斯。韩李二人如脱缰之野马，彻底堕落为君王的附庸，经过他们的理论阐发和政治时间，使得“法与术相合，对臣民的防制愈严，通过法中的严刑峻罚以挫折臣民的意味更重；于是皇帝的崇高不可测度的地位，更由臣民的微末渺小而愈意在对比中彰著。” 在韩李二人的思想中，儒学已退居其次，手段已高于目的，他们俨然以小人自居、以小人得意也。这种“小人政治”的特点之一，便是以刑法达成所谓的“道德”，以韩李之“中心思想”而论，“虽然含有儒家道德思想之要素，但他们所用以达到目的之手段，则完全靠作为法家思想主要内容的刑，这是秦立国的基本精神，也是专制政治的最大特色。古今中外，凡专以刑来实现道德，道德便成为刑治的帮凶。” 正因为如此，韩非的理论方能深得嬴政之心，《史记·老子韩非列传》中说：“人传其书至秦。秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！’”虽然韩非后来作茧自缚，惨死于李斯之谗言，但其学说仍通过李斯贯彻于秦朝的官方意识形态之中，如西方学者所论：“尽管刻板的法家思想和秦王朝的苛刑暴政对儒家来说是可诅咒的东西，然而帝国的政治体制却是作为这两种思想流派的混合物发育成长着，法家思想贯穿于整个中华帝国的历史——虽则有时它是披着儒家的外衣出现的。法家大师韩非子的著作，尽管令后代许多儒家学者所厌恶，但却世世代代被研读诵习，完整地流传至今。”

沿荀子、韩非所开辟的学术路数一直观察下去，谭嗣同揭发出了若干参与推广与完善“儒表法里”思想的人物，如汉之叔孙通、唐之韩愈、宋之胡安国。谭氏一一对这些人物进行了严厉的剖析，“唐之韩愈，倡君尊民卑之邪说，宜膺笔伐。” “而圣教不明，韩愈‘臣罪当诛，天王圣明’之邪说，得以乘间而起，以深中于人心。一传而为胡安国之《春秋》，遂开有宋诸大儒学派，而诸大儒亦卒不能出此牢笼，亦良可哀矣。故后世帝王极尊宋儒，取其有利于己也。” 对于韩愈这样所谓“文起八代之衰”的宗师，谭嗣同却一反陈说，将其请下神坛。三纲五常学说有其逐步成形的过程，秦政也与之同步完善和精密。在《仁学》中，谭嗣同对此一思想脉络进行了细致的梳理：

故亡秦而汉高帝术之于上：“从吾游者能尊显之”，君主之潜施其饵也。叔孙通术之于下：“今而后知皇帝之贵”，绵蕞之导君于恶也。汉衰而王莽术之于上，竟以经学行篡弑矣；刘歆术之于下，又窜易古经以煽之矣。新蹶而汉光武术之于上：“吾以柔道治天下”，盖渐令其驯扰，而己得长踞之焉。桓荣学之于下：“车服，稽古之力也”，挟《尚书》以为稗贩，无所用耻焉。如是者四百年，安得不召三国虎争，五胡汤沸，南北分割之乱哉？至唐一小康矣，而太宗术之于上：“天下英雄，皆入吾彀中矣。”此其猜忌为何如耶？韩愈术之于下：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻丝作器皿通货以事其上者也。”竟不达何所为而立君，显背民贵君轻之理，而谄一人，以犬马土芥乎天下。至于“臣罪当诛，天王圣明”，乃敢倡邪说以诬往圣，逞一时之谀悦，而坏万世之心术，罪尤不可逭矣。至宋又一小康，而太宗术之于上，修《太平御览》之书，以消磨当世之豪杰；孙复术之于下，造“春秋尊王法微”，以割绝上下之分，严立中外之防，惨鸷刻覈，尽窒生民之灵思，使不可复动，遂开两宋南北诸大儒之学派，而诸大儒亦卒莫能脱此牢笼，且弥酷而加厉焉。呜呼，自生民以来，迄宋而中国真亡矣！

天乎，人乎，独不可以深思而得其故乎？至明而益不堪问，等诸自郐以下可也，类皆转相授受，自成统绪，无能稍出宋儒之胯下，而一睹孔教之大者。其在上者，亦莫不极崇宋儒，号为洙泗之正传，意岂不曰宋儒有私德大利于己乎？悲乎，悲乎！民生之厄，宁有已时耶！

谭嗣同发现，每一朝代，均有帝王与士人共同制造与刷新此“儒表法里”的意识形态。帝王在上，为主宰；士人在下，为帮凶。若干开国大帝，实为流氓无赖；若干道德君子，实在道貌岸然。两者上下互动，狼狈为奸，共同实施愚民之策与虐民之政。各代之大儒，均为无耻之御用学者，通过理论阐发、修史及编撰“百科全书”，为帝王提供“御览”，亦以之为自己的“敲门砖”。自秦以下，有汉之“罢黜百家，独尊儒术”，有宋之“存天理，灭人欲”，程朱之学集为大成，使得中国人彻底失去了自由和独立。“中国的传统文化思想理论，一方面使君王凌驾于一切人之上，同时又使大多数人不成其为人。权力支配一切的古代中国文化，只能是专制主义的附庸。” 这就是谭嗣同对中国专制主义文化传统的深刻认识。这种对中国思想史的重新解读，也呼应着谭嗣同对当下现实情境的体认。他是在谈论历史，更是在谈论现实，因此切中了“感时忧国”的晚清至民初的几代知识分子的心灵，如林毓生所言：“谭嗣同对以‘三纲’为代表的旧礼教攻击给中国知识分子带来了极大的刺激，产生了极大的影响。” 在谭嗣同之后，“否定三纲变成一股历史潮流，因为这一股历史潮流，传统秩序的思想基础由动摇而瓦解。谭嗣同就站在这一历史潮流的尖端，它的抗议精神变成瓦解传统政治社会秩序的前锋。这时他的抗议精神的历史意义。” 在此意义上，谭嗣同开启了五四文化启蒙运动之先声。

（三）中国历史的二元结构：“秦始皇”与“孟姜女”的对立

通过对专制主义政治传统与文化传统的批判，谭嗣同进而发现了中国历史中的隐形的二元结构，即“秦始皇”和“孟姜女”的对立。这种对立的实质是：专制主义与个人价值的对立，奴役与自由的对立。

谭嗣同在生前多次谈及死亡的问题。此哈姆雷特式“活着，还是死去”的形而上之天问，在谭嗣同这里更成为一个政治学上的命题——人应当为君王而死，还是为正义而死？君王与正义之间是何种关系？为什么秦始皇有权命令孟姜女为他而牺牲，孟姜女却不能要求秦始皇为她而牺牲？为什么中国古代的思想家们会赞同秦始皇对孟姜女的人身和精神支配权？这背后就牵扯出“死节”的概念来。所谓“死节”，乃是帝国对臣民的一种政治制度性的安排，也是一种文化道德上的要求。它是对奴隶的最后的、也是最彻底的掠夺。“民之俯首帖耳，恬然坐受其鼎镬刀锯，不以为怪，固已大可怪亦，而君之亡犹欲为之死节。故夫死节之说，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且较寻常之民而更为末也。民之于民，无相为死之理；本之与末，更无相为死之理。” 千百年来，士大夫和老百姓皆以为“死节”为理所当然之事，谭嗣同却发现了这一学说内在的自相矛盾性：

王铁珊之祖，死节者也，尝与论死节之理曰：“君臣以义合者也，人合者也。君亦一民也，苟非事与有连，民之与民，无相为死之理，则敢为一大言断之曰：‘止有死事的道理，断无死君的道理。’死君者，是以宦官、宫妾自待也，所谓匹夫匹妇之谅也。况后世之君，皆以武力强取之，非自然共戴者乎？又况有彼此种类之见，奴役天下者乎？”铁珊击节叹赏，称为圣贤之精微。并言刘夫子于古今君臣之际，亦尝慨乎言之。而同乡某或疑为不臣。噫！人心锢蔽，至于如此。焚书以愚黔首，不如即以《诗》、《书》愚黔首。秦真钝人哉！

谭氏破除民对君的附属性，石破天惊地指出“君亦一民也”甚至“较寻常之民更为末也”的真理。他认为，在人格与智力上，民与君是平等的。使得民众“奴在心者”的麻醉剂，乃是建立在“成王败寇”价值判断上的“忠义观”。此“忠义观”是中国历史上最大的谎言：“叛逆者，君主创之以恫喝天下之名。不然，彼君主未有不自叛逆来者也。不为君主，即詈以叛逆；偶为君主，又谄以帝天。中国人犹自以忠义相夸示，真不知世间有羞耻事矣。” 一个有自由意志、人格尊严和选择权利的人，“止有死事的道理，断无死君的道理”。后来，谭嗣同选择从容就死，不是为君王而死节（虽然他对光绪评价甚高），乃是“舍生取义”（这里的“义”已不同于传统文化中的范畴，乃是一种崭新的、更高的价值）。谭嗣同的这一举动，改变了中国历史上“秦始皇”对“孟姜女”压倒性的优势，为后人树立起了一种崭新的价值座标。

要理解“秦始皇”与“孟姜女”的对立，首先就应重估秦始皇之是非功过。“儒表法里”的意识形态及其附属的史观，以秦始皇为大英雄，推而广之，汉武、唐宗、宋祖、成吉思汗、康熙、乾隆等阴险惨刻之专制君主皆为大英雄，而且有更大的英雄要“数风流人物，还看今朝”。这是一种具有“中国特色”的英雄史观。对此种“英雄史观”作逆向思考，秦始皇的“征服史”即为孟姜女的“沦陷史”，秦政的实行史即为自由的湮没史，如任不寐所论：“所谓‘千古秦制’，中国沦陷史始于秦，始于第一个皇帝——秦始皇。就是这个征服者，五千年来却一直有人视之为英雄。于是中国的历史就不是孟姜女的历史，而是秦始皇的历史。” 被秦始皇所垄断的历史，是一种什么样的历史呢？鲁迅斥之为“吃人”及“人肉宴席”，谭嗣同论之为：“竭天下之身命膏血，供其盘乐怠傲，骄奢而淫杀乎？供一身之不足，又滥纵其百官，又欲传之世世万代子孙，一切荼毒不可思议之法，由此其繁兴矣。” 秦始皇的所谓“统一”难道给民众带来幸福和平安了吗？他运天下于股掌，驱人民如奴仆，修建骊山陵墓光人力便征调了七十五万，劳累而死者不计其数。

其陵墓高三十丈，周围五里，内部穹顶以珍珠嵌成日月星辰，下面则用水银造成江河大海。北筑长城的工程同样荒唐，《史记》中记载这一巨大的工程竟然是嬴政听信一个术士“亡秦者胡”的鬼话而决定启动的。《汉书》中记载，此一工程使得“丁男被甲，丁女转输，苦不聊生，自经于道树，死者相望。”孟姜女只是其中的一个卑微的牺牲者而已。这样的帝王却被歌颂为中国历史上的天大的英雄，倘若坚持如此史观，只能说明我们这个民族的精神状态仍然处于幼稚园的阶段。任不寐以“灾变论” 的角度观之并得出如下结论：“耶稣在灾民社会永远不是英雄。灾民社会的英雄永远不是受难英雄，而是强力英雄或皇帝英雄。这种英雄崇拜实质是力量崇拜而不是道德崇拜，不仅仅是偶像崇拜而且是自我崇拜——每个人都想‘取而代之’，因此对‘英雄的崇拜’无非是得到一种‘想象力执政’。” 也正是这种非理性的“英雄崇拜”和“想象力执政”，以及“国家强于社会”的中央高度集权政体，成为两千年来中国社会缺乏活力、未能生发出资本主义生产方式的重要原因，亦是一九四九年之后个人崇拜泛滥及文革惨剧上演的内在动力之一。

在近代思想家当中，谭嗣同是批判秦始皇最力者之一。他发现，秦始皇的可怕之处在于：他成为后世多数帝王效法的对象，他所创设的制度成为中国历代王朝的样板。比其个人暴虐的性格更值得注意的是，秦制将中国的政治、经济和文化均定格为专制主义的循环之中。唐德刚在分析“具有雷霆万钧之力的中央集权的专政大机器”时指出：“它可以强制执行任何‘政策’……国家有驾驭人民的绝对权力。驱之东则东，赶之西则西，人民无不俯首听命。一纸中央文件，便可把国家政策落实到底。在这种权力集中的‘秦制度’里，不特中央政府有无限权力；一品大员的州牧郡守、七品小官的县令知事；乃至不入流的干部小吏，无不对人民享有各自职权内的绝对权力。” 在秦始皇之下，还有千千万万个“小秦始皇”。毛泽东生前多次称赞秦始皇，显然并非无的放矢，余英时分析说：“单从权力的性格来说，毛泽东生前所拥有的威势主要是建立在两个历史凭藉上面，一是明、清以来恶化了的皇权传统，一是近代西方传来的极权主义的政党组织。前者构成其权力的实质，后者提供了权力的结构。

毛泽东既是中共领导阶层中传统观念最浓厚的一人，又恰好占据了这一权力结构的枢纽位置，他之所以能把中国弄得天翻地覆是丝毫不足为奇的。” 在此意义上，孱弱的“孟姜女”其实无法与强悍的“秦始皇”形成真正的对立。勉强言之，也只是“鱼肉”与“刀俎”的对立而已。时至今日，对秦皇的崇拜和对秦制的欣赏依然显在于当代的语境之中，无论是二月河的帝王系列畅销小说，还是张艺谋的超级大片《英雄》，都在汩汩地流淌着为专制主义招魂的毒液。在此情境之下，要建立以“孟姜女”为主体的“公民的历史”和“个人的叙述”，依然难于上青天，它所必须的前提是对民主、自由、个人价值、个体尊严这样一些现代概念的确立和认同。

两千年以来，“刘项观始皇”式的“英雄崇拜”或“皇帝梦”绵延不绝，“吾当取而代之”或“大丈夫当如是也”的“豪言壮语”成为无数中国的人生格言。对于那些聪明者而言，人生理想无非如是：当皇帝不成，退而求其次，可以当帝王师；当帝王师不成，再退而求其次，可以当太监。中国浩如烟海的经史子集，一言以蔽之，均成为秦政的守护卫士和君王的辩护士。长期养成的惰性，使得民众和士大夫均认为君王的存在和君主独大的地位是顺理成章的、必须的，没有君王大家反倒无法生活下去了。于是，谭嗣同以法国和朝鲜为例，阐明此一惯性思维的虚假性：

法人之改民主也，其言曰：“誓杀尽天