第5节

向‘死的说教者’抗战。在现在这‘可怜’的时代，能杀才能生，能憎才能爱，能生与爱，才能文。”

〔8〕在鲁迅这里，恨成为了生存的前提，是先于爱而在的。也可以说，爱仅仅属于憎的附庸。实际上，他个人的爱之举动，也正是对于憎的被动反应，如他自己所说：“……他们大抵是貌作新思想者，骨子里却是暴君酷吏，侦探，小人。如果我再隐忍，退让，他们更要得步进步，不会完的。我蔑视他们了。我先前一想到爱，总立刻自己惭愧，怕不配，因而也不敢爱某一个人，但看清了他们的言行思想的内幕，便使我自信我决不是必须自己贬抑到那么样的人了，我可以爱！”〔9〕这种认识结论使得鲁迅只好长久生活在恨的阴影里。即使此前他曾强调“我现在心以为然的，便只是‘爱’”〔10〕，但相较于憎的力量，他对爱的信赖感明显还是不足的。对于爱和憎两种善恶情感，鲁迅的理解同斯宾诺莎是截然相反的，后者这样认为：“一个想要以恨来报复损害的人，真是过的愁苦生活。反之，一个努力用爱去制服恨的人是很愉快的，很有信心的向前奋斗。他可以毫不费力地反抗一个人，甚或多数人，绝不须要求任何外力或命运的帮助。为他所征服的人，大都心悦诚服，而此种服善，非由于力量的缺乏，乃由于力量的增进。”

〔11〕鲁迅同斯宾诺莎在情感信仰上的差异，是招致其必然生活于痛苦当中的根源，因为他为此永远无法摆脱对抗，他只能将敌人视为自己生活的中心。在他眼里，敌人甚至比亲人更加重要。鲁迅本人也毫不讳言，他主要是为了敌人而存在的：“我的可恶有时自己也觉得，即如我的戒酒，吃鱼肝油，以望延长我的生命，倒不尽是为了我的爱人，大半乃是为了我的敌人，——给他们说得体面一点，就是敌人罢——要在他的好世界上多留一些缺陷。”〔12〕不过，鲁迅的此种生活哲学不仅是反映在他和敌人之间的关系上，它同时也影响了他对于民众的态度。即是说，他也常常会有意无意地将自己与民众对立起来，这也是造成其民粹主义思想时常出现裂隙的重要原因。如他有时会替民众申辩，称：“近来的读书人，常常叹中国人好像一盘散沙，无法可想，将倒楣的责任，归之于大家。其实这是冤枉了大部分中国人的。小民虽然不学，见事也许不明，但知道关于本身利害时，何尝不会团结。先前有跪香、民变、造反；现在也还有请愿之类。他们的像沙，是被统治者‘治’成功的，用文言来说，就是‘治绩’。”

〔13〕但紧接着他又抱怨道：“人民是一向很沉静的，什么传单撒下来都可以，但心里也有一个主意，是给他们回复老样子，或至少维持现状。”〔14〕在鲁迅那里，民众忽而是“中国的脊梁”，忽而又是麻木不仁的“黄脸看客”。总之，鲁迅之于民众的信心始终不够坚定，这正是由于怨恨心理在深深影响着他对于民众的认识，以及由于他没能意识到“我们的心灵以爱为第一规定，而不是以恨；恨只是对一种总之错误的爱的反应。有句话人们常讲，似乎成了格言，但是没有道理：谁不能恨，也就不能爱。反过来讲方才言之有理：谁不能爱，也就不能恨。因此，怨恨之爱的含义是，一切如此被‘爱’的东西只是作为另一种曾经被恨的东西的对立面被爱。这种怨恨之爱之所以产生的规律也仅仅涉及一种假爱的形成，而不是涉及一种真爱的形成”〔15〕。鲁迅的“怨恨之爱”明显颠倒了两者间的因果关系，把爱当成了原因，将恨看做了结果。而事实上，真爱本身绝不是自设为原因，以求得一个超乎真爱之上的结果；真爱本身就是一个结果，这个结果体现为爱之主体完善自我生命质量的一种漫长过程。

恨既然属于一种理当否定的情感价值，就不应作为一种肯定性情感价值承负起肯定性情感价值（爱）失败的结果，原因是这种结果必将招致对于肯定性情感价值（爱）的最终否定。而恨即使拥有积极性价值，也只是暂时的，且必须以爱作为基点。

怨恨令鲁迅的启蒙实践蒙上了过重的“敌意”或“恶意”阴影，致使他的批判从来就少有高贵的光彩。在我看来，鲁迅或许要比他的对手强大，但他的表现却绝不比对手显得高贵，他的悲壮甚至也因此减色不少。拿阿Q来说，这本是一个极具悲剧性的民族角色，但却由于作者充满“敌意”的刻画，过分放大了其身上的卑琐人格特征，从而削弱了这一角色所能释放的悲剧力量。虽自称是“哀其不幸，怒其不争”，但明显是“哀”得不够，“怒”得有余。鲁迅让自己和阿Q站在同一高度，从后者身上挑剔出了太多的过错，这种行为本身昭示的是其悲悯情怀的缺席。就这一层面说来，有时表现出悲观主义倾向的鲁迅其实并不具有悲剧精神的品质〔16〕。在阿Q身上，我们丝毫看不到鲁迅有什么命运意识，他压根就没有把这个形象当做自己的兄弟来塑造，而只是用冷眼打量着这个可笑的小丑；似乎在他与阿Q之间没有任何共同的命运联系。阿Q本应该是可怜可悲的，他将“精神胜利法”作为自己的生存策略，并没有什么错误，这不过是一个弱者出于无奈为自己寻找到的悲哀权利而已。

可是，在怨恨心理的作用下，鲁迅格外突显了这个人物身上可憎可恨的品性，使其人格的深度及广度一并遭到大大的限制；同时也在接受者和阿Q之间竖起了一道难以逾越的屏障，这就是为什么这一形象总是不能唤起我们共同命运感的主要原因。而一个耐人寻味的比照是，塞万提斯和福楼拜同样都是出于讥讽/启蒙之意分别塑造出了“堂·吉诃德”及“包法利夫人”这样两个富有民族时代症候的形象，但在阅读效果上，这两个形象却远远不像阿Q那样让人难以认同。相反，在他们身上，我们倒能够感受到某种程度人性的悲怆意味来。他们极易使我们联想到自身，联想到他们就是我们的兄弟与姐妹，他们在我们心灵深处唤起最多的是“哀”和“怜”的情感。但是阿Q却做不到这点，他丝毫没有堂·吉诃德和包法利夫人身上那种虽可笑却也不失几分可爱（天真）的影子，他不能以一个兄弟的身份被我们所接纳，因为他无法让我们亲近，只能让我们疏远。他在我们心灵深处唤起最多的只是“怨”和“恨”的情感。这种同等动机导致的迥然不同结果，不能不归咎于鲁迅因怨恨而失却的悲悯情怀。

由此说来，阿Q似乎没有理由成为我们这个民族的国民性典型，他更多的还是属于鲁迅个人宣泄怨恨情绪的产物，恰若他自己所言，显现出了其“心里真是藏着可怕的冰块”〔17〕；从阿Q那里，我们分明能够感觉出鲁迅不自觉流露出的某种身份上的优越感来。并且，也只是在部分上，阿Q可以承担中国民众劣根性的缩影，在另一部分上，他所呈露出的则是世界民众普遍拥有的人性弱点（如“精神胜利法”）。因此，把阿Q整个看做负面国民性的代表，明显是不尽合理的。

还应认识到，满怀怨恨的心态去启蒙，损害的不仅是被启蒙者，还有启蒙者本身。可惜鲁迅最终也未能明白这一点，这使他在生命即将终结之时，依旧持守着自己不宽恕的原则：“让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。”〔18〕怨恨牢牢纠缠住了鲁迅的心胸，令其境界再也无法提升。结果，作为奴隶的代言人，他一直就没能以精英者的身份超越奴隶视景的制约。虽然他一度崇尚尼采的哲学思想，但尼采有关怨恨情绪的批判，他却并不知悉。他只看到了尼采是一个“超人哲学”的倡导者，却颇不晓得尼采的哲学宗旨就是“向复仇感和怨恨感宣战”〔19〕。尼采认为：“道德上的奴隶起义开始于怨恨本身变得具有创造性，并且产生价值的时候；这种怨恨来自这样的存在物，他们不能用行动做出真正的反应，而只会通过幻想中的复仇获得补偿。一切高尚的道德都来自一种凯旋般的自我肯定；而奴隶道德从一开始就对‘外在’、‘他人’、‘非我’加以否定：这种否定就是奴隶道德的创造性行动。这种颠倒的价值目标的设定——其方向必然是向外，而不是反过来指向了自己——正好属于这种怨恨。

奴隶道德的形成首先总是需要一个对立的外部环境，从生理学上讲，它需要外部的刺激才能粉墨登场，它的行为从根本上说是一种反应。高尚的价值观方式正好是与此相反的情况：它的出台和成长都是自发的，它寻求其对立面，仅仅是为了自我欣赏，欢乐愉快地肯定自己。它的否定概念，如‘下等的’、‘卑贱的’、‘坏的’等，与它本身的肯定概念相比较而言，是后来形成的、模糊的对照图像。它自己的基本概念完完全全充满了生命和激情，即：‘我们是高贵者，我们是善人，我们是俊美的，我们是幸福的！’”〔20〕在尼采那里，“病患即是怨恨的本身”，“没有任何东西比怨恨的冲动更能消耗人的精力了。气恼，病态的多愁善感，无力报复，复仇的渴望，格式各样的混合毒品——对于一个精疲力竭的人来说，显然都是最不利的反应方式，因它是对神经活动的快速消耗，一种对有害消耗的病态增长”〔21〕。德勒兹对此曾这样阐述道：“怨恨者把任何一种事物都视为一种冒犯，并认为这种冒犯的程度与事物对他的影响恰成比例。对他说来，美和善必定像他所经历的痛苦和不幸一样令人讨厌。

……怨恨者本身就是一个充满着痛苦的存在：他的意识逐渐僵化，他体内刺激的变化日趋迅速，侵入自身的痕迹日益沉重，这对他来说是多么残酷的折磨。”〔22〕他还将尼采所论述的怨恨情绪的决定性特征概括归纳为“不懂得赞美、尊敬和爱”、“消极被动”以及“相互归咎、分配责任、无休止的非难”〔23〕等几个方面。由此看来，鲁迅的诸多人格特征都可以从其怨恨心理那里寻求到解释。许广平说他“性情太特别，一有所憎，即刻不可耐，坐立不安”〔24〕，这实际上指出的正是怨恨心理带给鲁迅的性格表象。只要这种心理没有克服，鲁迅就不可能得到片刻的内心平静。

当然，我们知道，鲁迅一生都是生活在不安之中的。他自始至终就没有脱离过尼采所谓的“奴隶道德”地界，总是在不停地搜索着敌人的影子。鉴于此，所以他“向来是不惮以最坏的恶意，来推测中国人的”〔25〕。这种推测能使其随时随地感应到敌人和战场的出现，一如他离开多敌的北京高校，刚踏进厦门大学的门坎，便即刻嗅出了战场的气息：“……这学校，就如一部《三国演义》，你枪我剑，好看煞人。北京的学界在都市中挤轧，这里是在小岛上挤轧，地点虽异，挤轧则同。”〔26〕即使他此后又逃到广州、躲到上海，遭遇的也是同样不令自己顺心的处境，以致他只剩下无可奈何的感叹了：“哈哈，真是天下老鸦一般黑哉！”〔27〕如此长期紧张而多疑的生活方式，不可能不戕损鲁迅的身心。对于敌人的寻找、想像以及斗争，在加剧着他日趋沉重的怨恨心理，反过来，这种心理又会刺激他对于敌人的进一步寻找和想像。结果，甚至众叛亲离也成了他难以避开的现实袭扰，而亲友的忘恩负义则更令他坚信现实之中处处充满了恶意：“……我先前何尝不出于自愿，在生活的路上，将血一滴一滴地滴过去，以饲别人，虽自觉渐渐瘦弱，也以为快活。

而现在呢，人们笑我瘦弱了，连饮过我的血的人，也来嘲笑我的瘦弱了。我听得甚至有人说：‘他一世过着这样无聊的生活，本早可以死了的，但还要活着，可见他没出息。’于是也乘我困苦的时候，竭力给我一下闷棍，然而，这是他们在替社会除去无用的废物呵！这实在使我愤怒，怨恨了，有时简直想报复。”〔28〕亲友们的反目成仇，熄灭了鲁迅内心世界的最后一缕温情烛光，令其彻底坠入了黑暗的深渊；他只能这样被强烈的怨恨心理牢牢攫住，怎么也无力挣脱。即使他还有热量，也只好封闭在心里，展示给世人的惟有死灰一样的冰冷。不过，需要我们注意的是，表面的冰冷实际上反倒激发了鲁迅内心的活跃。在相当程度上，这种活跃就体现于他对敌人的臆想，《狂人日记》多少就流露出了此种迹象，但由于我们向来是从意识形态的角度去释读这部文本，将其理解作“‘五四’文学革命的第一声春雷”及“鲁迅小说创作中的反封建的第一声‘呐喊’”〔29〕，极少有人从心理学的层面去研究它，把它同鲁迅的潜意识世界联系起来，因而“狂人”这一形象与鲁迅本人在心理情绪上的贴合情状，一直就未能引起我们的在意。事实上，“狂人”一出场便表现出了迫害妄想症的病状：“……然而须十分小心。

不然，那赵家的狗，何以看我两眼呢？”；“早上小心出门，赵贵翁的眼色便怪：似乎怕我，似乎想害我。还有七八个人，交头接耳的议论我，又怕我看见。一路上的人，都是如此……”；“前面一伙小孩子，也在那里议论我；眼色也同赵贵翁一样，脸色也都铁青……”“狂人”在此表现出的极端恐惧，作为一种历史迫害的心理创伤，同时也昭示出了鲁迅此刻敏感、狐疑的内心真实及其激烈的心灵冲突。前者的现实境遇反映的其实正是鲁迅同周遭现实间的紧张关系，针对此种自然抑或臆想的现实，出于自卫的本能，鲁迅必然要采取抗争的生存策略。而如此生存策略决定了鲁迅的成就感只能是建基在对于敌人的发现及征服上的。但问题是，这种成就感的获得对于鲁迅而言并不容易。要知道，“狂人”之所以发狂，就是因为他已经没有了自卫的能力，他无法通过与敌人的抗争实现心理上的宣泄，并进而得到成就感的满足。鲁迅所以能够幸免于“狂人”的命运，没有在这种迫害妄想症中崩溃，就在于他成功运用了自己的战术，即其所谓的“壕堑战”〔30〕。

然而，在这个鲁迅自以为敌人密布的恶劣环境里，“壕堑战”亦并不能从根本上缓和敌人带给他的巨大压力。事实上，更多的时候他还是以主动进攻的方式，作为自我保护的战术策略的。不难发现，这种做法非但使其人为扩大了敌人的面积，还令其主观夸大了敌人的危险。当时就已经有人看出了鲁迅的这一苗头，特意向他进言道：“其实，有许多笔战，是不需要的，譬如有人提倡词的解放，你就是不骂，不见得有人去跟他也填一首‘管他娘’的词；有人提倡读《庄子》与《文选》，也不见得就是教育青年去吃鸦片烟，你又何必咬紧牙根，横睁两眼，给人以难堪呢？”〔31〕当然，热衷于挑战和应战的鲁迅是压根听不进去此类言语的，尽管这言语在我们今天看来可谓坦诚而又实际。所以，他只能继续在无限拉长的战线上耗费着自己的精力。而由此带来的一个直接后果，便自然是无力之感的加深。此种无力之感在舍勒看来，恰是怨恨心理的成因：“一种特殊的无力感是在自然地、无休止地变换的方向上展开的，不经这一无力感的中介，怨恨根本无法形成；因而，怨恨归根结底是‘没落的生命’现象之一。”

〔32〕《野草》相对集中地反映出了鲁迅受挫之后的无力心绪，诚如他自己所说，该作是“我碰了许多钉子之后写出来的”〔33〕。其中，《这样的战士》让我们看到了鲁迅关于失败感的具体描述。这位“毫无乞灵于牛皮和废铁的甲胄”的坚强战士，最终还是“在无物之阵中老衰，寿终。他终于不是战士，但无物之物则是胜者”。此处的“无物之阵”，不妨可以视做鲁迅所面对的庞大战场，太多的敌人不仅已使他无力招架，甚至还使其无暇看清敌人的真正面目。他那不停举起的投枪，不掷不是，掷也不是，结局只好是在踌躇与困惑当中老去、倒下。当然，鲁迅是绝对不愿意屈服于这样的失败的，那么，他只有等待报复的时机了。

报复令陷于无力感中的鲁迅再次焕发了生机，但是，这却是怨恨活力的体现。舍勒说：“怨恨形成的最主要的出发点是报复冲动。”〔34〕报复作为怨恨的一种根源，隐含了这样一个前提，即它不是出自强者的反应行为。正像舍勒所表达的，它是“基于一种无能体验的体验”，“总是‘弱者’所处的一种情状”〔35〕。然而，鲁迅却将其解释成了强者的姿态，他如此说道：“不知道我的性质特别坏，还是脱不出往昔的环境的影响之故，我总觉得复仇是不足为奇的，虽然也并不想诬无抵抗主义者为无人格。但有时也想：报复，谁来裁判，怎能公平呢？便又立刻自答：自己裁判，自己执行；既没有上帝来主持，人便不妨以目偿头，也不妨以头偿目。有时也觉得宽恕是美德，但立刻也疑心这话是怯汉所发明，因为他没有报复的勇气；或者倒是卑怯的坏人所创造，因为他贻害于人而怕人来报复，便骗以宽恕的美名。”〔36〕对报复与宽恕的如此看待，为鲁迅“睚眦必报”的主张奠定了坚实的理性根基，以至于他宁可“错杀”，也不愿“错过”，正像他所言：“漫骂固然冤屈了许多好人，但含含胡胡的扑灭‘漫骂’，却包庇了一切坏种。”

〔37〕为此，他以为“只有明明暗暗，吸血吃肉的凶手或其帮闲们，这才赠人以‘犯而勿校’或‘勿念旧恶’的格言”〔38〕；甚至认为“报仇雪恨，《春秋》之义也”〔39〕。由于误解了强者与弱者的本质性区别，鲁迅常以弱者的心态表现出强者的姿态，而这必然会使其内心长期处于分裂的焦灼状态，距离爱的圣坛越来越远。

实际上，爱才是真正属于强者的品质，“爱非自下而上，恰恰相反，爱表现为：高贵者俯身倾顾贫穷者，美者俯身倾顾丑者，善人和圣人俯身倾顾恶人和庸人，救世主倾身倾顾税吏和罪人”〔40〕。爱本当是强者能力的明证，是高贵者之所以高贵的标识，恰若宽恕惟有体现在强者那里，才有可能为人所信服；而在弱者那里，宽恕却难免成为畏惧的修辞。这正等同于雄狮可以向羔羊言爱，羔羊却不必向雄狮如此的简单逻辑。房龙说得没错：“从最广博的意义讲，宽容这个词从来就是一个奢侈品，购买它的人只会是智力非常发达的人——这些人从思想上说是摆脱了不够开明的同伴们的狭隘偏见的人，看到整个人类具有广阔多彩的前景。”〔41〕尽管爱也许会在恶那里碰壁，但并不能就此证明爱的软弱与无能，这只不过是爱之理想为最终征服恶之现实所支付的必然代价。鲁迅对于爱和宽恕的极力拒绝，一方面说明了“重实际，轻玄想”〔42〕民族思维模式在其身上的延续，让他把过多的注意力聚焦在了现实和行动本身，从而冷落了对理想及彼岸的关怀(关于此点，我将在后面具体论述)，另一方面则暴露出了他“奴隶哲学”思想中那些消极的“卑贱意识”。这是一种相对于“高贵意识”

而言的思想情绪表现，两者具有主动与被动的基本不同。尼采的有关描述是：“‘出身高贵者’径直感觉自己是‘幸福的的人’，他们不是先去观察自己的敌人，而后人为地构造自己的幸福，或者在某些情况下说服和骗取别人相信自己的幸福（所有怀有怨恨的习惯于这样做)；他们同样知道，他们作为充满力量的人就必然是积极的人，不会把行动与幸福相分离——他们的行为必定属于幸福”〔43〕；“一个最基本的差别是：渴望自由、快乐的本能以及对于自由的敏感必然属于奴隶道德和奴隶伦理学，正如崇敬和献身的本领和热情是贵族的思想方式和评价方式的正规标志那样。因此，毋庸置疑，我们可以理解为什么爱作为一种激情——它是我们欧洲人的特长——绝对必定是贵族的品质”〔44〕。黑格尔则由国家同个体之间的关系对二者实施了界定，他认为：“认定国家权力和财富都与自己同一的意识，乃是高贵的意识”；“反之，发现另一种关系的，认定国家权力和财富这两种本质性都与自己不同一的那种意识，是卑贱的意识”，“卑贱意识借助于财富而得以享受其自己的自为存在，但他同样把财富视为与它自己不同一的东西，即是说，因为它从自己的持存的本质出发来考察，发现财富与自己不同一。”

〔45〕这就是说，民众卑贱意识的产生应由国家负有主要责任。如果国家不能构设一个让众人满意的社会秩序，势必就会培养出造反者的奴隶抵抗意识。而被动的奴隶抵抗行为，决定了他们根本无法挣脱怨恨、报复心理的束缚。应当认识到，“王侯将相，宁有种乎？”——这句奴隶起义的口号，并非来自主体自我觉醒后的清醒呐喊，它实质上暗含的是奴隶对于贵族的深刻怨恨。这种自发的反动，由于是始于报复的动机，故而其胜利的结果只能是在表面上完成奴隶/贵族秩序的颠倒，并不能创造性地建立起一种公平合理的国家秩序。换言之，奴隶们尚未认识到其对于现有秩序的反抗，其实只是对于以“阶级”为基础建立起来的不合理秩序的反抗，而不是对于“等级”本身即秩序的反抗。完善的社会秩序不得不以一定的等级作为前提，在此，等级是对个人自由与尊严的一种信赖和维护，而非像阶级那样是对个人自由与尊严的怀疑及践踏。“等级是某种持续存在的东西，是某种人在其中感到满足的东西，是某种人们不能像‘职业’一样自由选择的东西，而是某种人们发现自己被‘置于’其中的东西，等级也是某种使国家真正成为家园，使固定、有限、肯定、不受任何法律约束的意识变得亲切的东西”

〔46〕，它同人们之于命运的亲切感有关。“与阶级精