第9节

权的主要理由，也是至今为止中国的法治建设始终无法逾越的一大障碍。

不仅仅是法律，还应该看得更宽一些。在一八三九年那个炎热的夏季，中英双方在一系列具体问题上的认识反差终于变得尖锐起来，构成了双方冲突的主要来源。这一事实本身说明了不同价值观念在双方关系中的重要作用，却一直未被重视。知识精英习惯于用实际利益、特别是经济利益——更加通俗的说就是用钱来解释历史，把功利说成是历史的唯一动机，而将其它一切都说成是“借口”和“幌子”，反映出主张经济决定论的唯物史观的巨大影响。但利益，只有被认定是有价值时才成其为利益，在这里更重要的是人们的价值观念。人们总是通过它的视场来审视自身利益，这种视场犹如照相机的变焦镜头，同一利益既可被放大到不惜背水一战的程度也可缩小为忽略不计。当不同价值观念的人们面对同一事物时，事物实际上是怎样本身也许并不重要，重要的是事物应该是怎样。正是他们对应然的不同看法，提供了一条线索去探索那场战争的起源。当然那需要大得多的容量，远不是本文所能包纳，只能点到为止。

研究历史的目的在于解释历史，照此看来，《天朝的崩溃》全书并没有多少新意，再清楚不过的表明了此书的重大缺陷。很容易就把此书归于编年史、语文性历史、诗歌性历史、修辞性历史等形形色色的假历史中去，作者对于史料的收集、整理和考证都付出了巨大心血，但对于观念的突破却作用不大，正好应证了克罗齐的一句话：“历史主要是一种思想活动，编年史主要是一种意志活动。”〔9〕全书笼罩在作者对国家发展的忧思之中，洋溢着强烈的爱憎感情，体现出一种情操的价值，让人想到克罗齐所说过的另一句话：“我们应当用思想的价值去代替、亦即改变情操的价值。如果我们不能达到这种思想‘主观性’的高度，我们就只会产生诗歌，不会产生历史”〔10〕。在洋洋四十万字的篇幅之中，作者居然无法就中英战争对于中国历史的深刻意义再多作一点阐述，他只用了三十八个字非常草略的写道：“鸦片战争的真意义，就是用火与剑的形式，告诉中国人的使命，中国必须近代化，顺应世界潮流。”隐含其中的基本前提仍然是“落后就要挨打”之类，不过是人云亦云。

中国自古以来对外就有“剿”、“抚”两手，从一八四○年到一九四九年，除了一九三七年中日战争的全面爆发是中国方面别无选择以外，其余所有的各次，最后都是选择了“剿”。而每次选择“剿”时，都认为自己有所凭恃，可以一战，并不觉得就腐朽落后，反倒认为对手是些半开化的“蛮夷”，“犬羊之性，饮毛茹血”，由此可见他们的评判标准根本不同。既然“先进”“落后”与否对他们来说就是一个标准的选择问题，这里面就包含了更深的主题，有着更多含义，限于篇幅，姑且不论。仅就技术层面而言，众所周知，当中国落后时挨打，先进时仍然挨打，毫无两样。甲午战争时被认为占据绝对优势的北洋水师让人轻易歼灭，那才是中国历史上的真正耻辱。第二次世界大战后期，全付美式装备的中国军队再次取得了对日军的压倒性技术优势，可还是不堪一击，一触即溃。除了这些事实之外，对“小米加步枪”打败飞机大炮的热情讴歌，也与“落后就要挨打”自相矛盾，所以在以前很长一段时间里，它一直销声匿迹，直到在把发展当作硬道理之后才重新成为历史的主题。历史学对于现实政治如此紧密的配合，反映出中国知识精英们服务于政府的主动精神。

“落后就要挨打”最早是在斯宾塞“社会进化论”在中国广泛传播的大背景之下喊出来的，表达的是知识精英们对于历史的肤浅认识。中国知识精英在思想、精神及人格上的堕落，正是中国落后于西方的根本原因，但他们却通过对“落后就要挨打”的大肆渲染，把中国近代史中的不幸遭遇归咎于物质技术不如人家。他们把“落后就要挨打”作为政治动员中的重大主题，号召人民起来去实现他们自己“精英治国”的梦想。但让他们大失所望的是，他们最终总是可耻的沦为别人团结、利用和改造的对象，正如革命总是要吞噬自己的孩子一样，知识精英们也会为他们所唤起的利维坦吞噬。但对一个民族来说，当它不幸被如此感情冲动的动员起来之后必然会丧失理性的思维，从上到下呈现出全面的浮躁，功利主义泛滥，历史决定论流行，乌托邦的许诺最让大家心动。正是处于这样一个深刻背景之中，那种为了单一目标而最大限度集中社会资源的作法被认为具有最高的效率就成为包括中国思想界许多大师在内的社会各界的共同选择。而在西方，早就有人已经雄辩的证明，极权毫无任何效率可言，只能是一条通往奴役之路。

除了思想上急功近利、政治上极权专制之外，一个动员的社会在经济上理所当然会去选择增长第一的发展模式。思想、政治、经济上的三位一体再遇上头脑发热，一走极端就会去发动诸如“大跃进”、“文化大革命”之类的运动，结果不仅没有实现其发展与进步的目标，反而导致人类有史以来最大的灾难降临。总结历史，正如作者所说，中国需要现代化，需要顺应世界潮流，但绝不是因为落后就要挨打，而是有着更加深刻的理由，它源自人性需求最内在的本质，体现人之为人的那些不言而喻的终极价值。只有从这个角度来把握，我们才会对我们的目标真正有所理解，对“发展”与“进步”这些观念本身的认识也会获得新的深度；或者更直截了当的说，我们才会清楚我们所需要顺应的是什么样的潮流，站在正确的一边。

关于《刺猬的温顺》的信

? 林国华小枫先生：《书屋》去年十期上的《尼采的微言大义》很棒，真杰作。又见今年二期上的《刺猬的温顺》。您认为施特劳斯关注的哲学问题根本上是“冲突”。这一点，我能清晰感到。但是我又觉得，单单“冲突”似乎没有道尽施特劳斯哲学的底色。否则，我很难把他和韦伯的“堵神之争”区分开来。

在我理解，“冲突”或可分解为“dispute”，“clash ofopinions”，“competition”等等。所有这些都预设一个前提：冲突双方的位置互为对等（mutualcounterpart）。没有这一对等格局，很难谈得上“冲突”。此种“对等中的冲突”，其政治形态如施米特所看到的，即国会制度中的“商谈”。其目的在于达到一种相互一致，以此保证“对等中的冲突”的当事双方互为“平等”。在此，平等是首要的。“对等中的冲突”必然演化成“平等中的冲突”或“冲突中的平等”。“冲突因而演化成一种技艺或功能性手段，其目的是“agreement”（调解）的达成。“政治真理”据说可以出自这种“agreement”。这是一种“truthincommon”(共通的真理)——“我们大家的真理”，或谓“公共理性”。然而，若让施特劳斯来判认，出自“agreement”的真理不就是一种“契约”吗?不就是习俗(corventon)吗?不就是nomos(习惯法)吗?施特劳斯从来认定，“真理与nomos无缘，它卓然而立地(sirgularly)只属于“一个人”。

从“对等的冲突”到“平等的冲突”，再到没有冲突的约定，这是一条纯正的自由主义方案。施米特关于国会制的精神史状况的长文有清楚分述，您不陌生；您在讨论经院辨证法的文章中也讨论得十分精到。只不过您和施米特持不同的评断态度。相当遗憾地是，您那篇文章没有谈苏格拉底的辨证法，尽管您十分语蔫不详地引证了亚里士多德的几段逻辑学论述。如果承认施特劳斯的根本心态是冲突，那么，将其实质化，此即哲人与人民的冲突。这一冲突的典型表达自然非柏拉图的对话莫属。只是，关键之处在于，在柏拉图的“对话”中，哲学家与他的interlacutors(人民)并非处于对等或平等关系。哲学家比人民要远远地superior(高高在上)。在所有柏拉图的“对话”中，哲学家永远位居主动。从此意义上，柏拉图的对话根本不是“对—话”(dia－logos)。它是一种由哲学家发起并引领的从doxa(意见)到knowledge(知识)的上升（ascent）。在这里找不到平面化(horizontal)的关系轨迹(如在国会讨论中所屡见的)，只有垂直的(vertical)攀开的跃动。原因也许在于：毫无深度、也不求深度的一味纠缠于平面上的“平等辨难”

，其根源在于为之而辩难的那个“absolute”(绝对)已经消失了，“平等辩难”或辩难中的平等窃取了“absolute”(绝对)的身位。这对于哲学家来说，过于荒诞不经。对那个“absolrte”的客观之在的感知使得柏拉图对话中的苏格拉底保持一种“上升”(ascent)的“出离”(detachment)身姿。这个身姿才是哲学的。

“上升”和“出离”使得苏格拉底与城邦里的人民之间的关系既不对等，更不平等。这一不平等极端地体现在《申辨篇》中最后一句话：“我去死，你们去活，哪条路更好，唯有神知道”。换言之，哲学家与人民之间的不平等，其剧其深，尤如生死之别。如前所述，任何冲突皆以“对等”为预设，并终可演为平等的冲突。哲学家与人民既不对等、也不平等，何言“冲突”?一如清丽小溪，穿流于枯枝败叶之间，其志仅在远处的大海。

不过，苏格拉底的辩证思式决定了其“上升”的哲学行旅必然起始于“意见”亦即人民(这正是古典柏拉图哲学的关键所在，即对“意见”(日常)的尊重。近代大陆哲学对“常识感”的诋毁最终仅成就其为“artificialcave”(人造洞穴)的开挖者——启蒙家；英国经验派一味纠缠于“常识感”不理“上升”，因而不是哲学——如海德格尔所断言，只是经营洞穴秩序的政治理论(政治神学!)。

起始于“意见”，并“出离”意见，必然与“意见”擦身而过。哲学家与人民若有什么“冲突”，就是这一擦身而过时的冲突。在哲学家看来，这是一种不以为意的冲突，无辜的冲突(这一“无辜”品性，没有谁比阿里斯托芬更把握得准确了)。哲学家往往想干净利落地离开这个“冲突”，然后急急忙忙赶往一个“blessedisland”(福岛)上去，在那里，没有冲突，唯真理卓然而在。换言之，哲学家并不沉醉于“冲突”之中。为“冲突”而沉醉。如施米特观察到的，仅仅是浪漫派们“没完没了的闲谈”。

不沉醉于“没完没了的闲谈”，此即哲学家的“出离”——离开争斗中的诸神(韦伯所谓“诸神之争”实乃诸种“政治神学”的教义之争，在其中，我们不会看到与“政治神学”本质不同的“政治哲学”的影子。)施特劳斯多次动情地谈到苏格拉底的“无家可归”。哲学家生身在城邦、却是城邦中的“异乡人”。他貌似遵从nomos的好公民，实为奉行“自然”的哲学家。苏格拉底的死说明了这一切：他接受城邦的法律意见(即死刑判决)使自己成为一个好公民；但他在最后时刻将被动地“服法(politicaljustice)而死“强行改写为主动依从“自然的正确”，自杀的行为和意志一劳永逸地完成了苏格拉底哲人式的“上升”和“出离”。从生到死，从被杀到自杀，从“服法”到naturalright(自然的正确—正义)，从公民到哲人，苏格拉底的死是一次惊人的哲学辩证法演示!苏格拉底此前所有的辩证法都是“辩中”(inspeech)的辩证法，唯有这一次是“行动中”(indeed)的辩证法。理论和实践在此完满结合成一种知识的生活德性。这次，被否定的“意见”是城邦里的“生”(你们活)，被肯定的知识则是合乎自然正确的“我去死”(哲人的死)。

二者孰好孰坏，苏格拉底说：唯有神知道”。因此，施特劳斯多次暗示：哲学家是宛若神(godlike)一样的人。我认为，对应于作为救恩史的核心事件——耶稣被钉十字架(实乃上帝自杀)，苏格拉底以哲学家的自杀提出了有别于“救恩史”的“世界史”上属人的(humanly)的救赎方案：哲学的沉思生活德性!

至少，依其显白的教诲，施特劳斯肯定属于苏格拉底哲学家谱系，“上升”和“出离”是其根本身姿。这一身姿是哲学的。这一哲学身姿的政治含义一如施特劳斯政治哲学所表达的：智慧和权力的联手(参柏拉图，《书信》二，310e－311b，施特劳斯在一个不引人注目的注释中点到柏拉图的这段话。我认为，这段话堪称所有施特劳斯份子们的座右铭)。其政治—实践含义极其冰冷：真正的政治是只属于一个人的政治。它可能是哲学家的价值僭政，但更多时候，它是tyrant（僭主）的权力僭政。这都不重要，重要的是，与哲学家的真理一样，政治(thepolitical)是卓然独立的。这一点，在施特劳斯的帮助下，施米特将其“显白化”(exotericized)，并由此施实其对自由民主制的“凶残”攻击。对此，您不陌生。也是在此模棱两可的意义上，我曾说，施米特是施特劳斯是的“esotericidentity”(隐微身份)，这一“身份”的本质是：对人民的恨。对此，最直接的文本旁证也许是施特劳斯写于一九四一年的讲课稿：“德意志虚无主义”。我感觉施特劳斯对待德国犹如父亲对待“胡闹”的孩子，爱恨交加。文末最后一句拉丁文犹令我深思不已!!!

总结我的论析，“冲突”也许不是施特劳斯的根本问题。如我前文略略提及，“冲突”(诸神之争)就其本然地囿于城邦之中而言，它是政治—神学的（theological－political）。施特劳斯作为苏格拉底式哲人，首要地关切“出离”和“上升”。这个关切是哲学的。

然而，施特劳斯也讲到过哲学家和诗人的“争吵”，认为“诗”与“哲学”构成了最深刻的非此即彼的“冲突”。“诗人”在施特劳斯理解，其身位是奇特的，它有哲学家洞察人民品性的能力，但却是哲人家族的叛徒，它可以包括悲喜剧诗人、“宗教大法官”、《玫瑰之名》里的唯名论侦察威廉，以及叛离犹太先知学(实乃“政治哲学”)传统的耶稣及其后世的仿效者。哲人与诗人的冲突实乃哲学与启示的冲突更加“人类学的”、因而也更根本、更属人的表达，它涉及政治哲学与政治神学的关系问题，这已是又一个新的话题了。

好了，我在前此的电邮里想说的是，在教条化的“施特劳斯”与“基督教”之间，无须做出什么选择，正如您在电邮回复中所指明的。选择皆基于eroticwill(爱欲的意志)，它目的论地关切着立场的明晰，姿态的固定，旗帜的鲜明，或“主义”的自我界定，一如信仰的宣示，无论其如何“在体的”，如何“生存论的”，其背后皆支撑以教义化的信纲，都表明其对确定性和解决的自以为拥有——自以为“是”。而哲思(philosophizing则基于eroticintellect(爱欲的理智)，它与任何形式的目的论关切格格不入，因为在根本上，它无家可归。它只遵从自然的正确以及自然的“必须”(necessity)。在这一“necessity”面前，哲人成了奴隶，没有别的选择，他被迫(tobe compelled)而哲思，因为没有什么东西能与自然的necessity构成真正强有力的或此或彼的选择。在此意义上，我说，遵从自然正确的“必须”的哲人沉思是一种没有冲突的生活德性：一如斯宾诺莎曾言——心灵的宁静。

据说，施特劳斯与沃格林的通信是一份关于哲学与信仰的“冲突”的范本。我读了很多遍，读不到冲突，却发现这只是一个证明了哲学“无匹”(singalavity)的范本。整个通信集中，沃格林象个学生，激动地课堂发言，显得有点excessive，施特劳斯频频纠正他的错误，微微不耐。对于这场不平等的“对话”或“冲突”，施特劳斯不想沉醉。孤独的施特劳斯无意对敌，也不会有真正的敌人。

祝：安好!

用真理和谎言救助自己

? 钟友循

我一向相信巴金关于“写作即生活”，是“与读者谈心”的话。但我也觉得此语还不完全，应当说也是“与自己谈心”。既然是谈心，写作的第一要求，就如巴金所说，应当“把心交给读者”。自然，也“交给自己”。我相信合格的写作者都是如此。这样，写、读之间才会产生共鸣。

在小说集《我戴上花头巾·自序》中，作者易和声说，她是因为命运不济，彷徨无路，心中充满了苦涩、虚空、憧憬、祈盼，这才在愣征、咀嚼、感悟、叩问之余，“灵机一动”地开始了小说写作的；从此，她的生命中便有了愉悦和曙光，安慰和拥有，“放弃了它的功利主义的一面，写作便剩下了自娱自乐的清香”，“即使长时间搁置，心中也总漾动着一股温馨和激动”。以我对她的了解，我知道这里每一句话都很诚实。

她从事编辑工作之余，写作十多年，精选所得仅这么二十几万字，除去客观因素之后，可知她是心有所需，才情不自禁地动笔的。既不想引起轰动，甚至也不希望博得多余的注意。“留给自己；给朋友看一看”，她说——在我的印象中，她确乎永远都是这样淡泊而恬静，恰好证明了她的可贵的真诚。

但这同时又证明了：文学对于善良的普通人来说，从来不是可有可无的东西。我甚至想：那些既被生活所累，又的确心灵极苦的人们，其拒绝和抛弃文学，是不是一个很大的失策呢？我这样一边读，一边想，我知道自己已经是在仔细而专注地聆听一位同类人和同道者的心音。我常常遭遇这样的情形，当我“发现”谈话者是一位诚实的写作者的时候，我就会不由自主地被他（她）的话语所吸引。这时候我的灵魂特别安怡，心泉汩汩地流淌，无声，但不时泛起复杂的涟漪。我喜欢这种感觉，温馨和激动给我以弥足珍贵的人性、人情、人道的亲切。尽管与此同时，我所体验和见闻的酸甜苦辣、喜怒哀乐乃至悲欢离合等等，也一齐拥塞着我的心胸，使我长久地、长久地不能释然。

善良的普通人的“活法”，从来如此。面对历史的强横和现实的迫压，他不能战斗，也无法抗争，但他可以自救：从自己灵魂的苏醒和精神的向往开始。他用自己所特有的方式，这方式实际上别无选择。那就是，怎么说呢？用学者散文家周国平的话来表述，即：“正是在变幻和磨难的极点，我会不由自主地拿起笔来，用真理和谎言救助自己。”而我想要补充的则是：同时也与同类人和同道者互救——当你“与读者谈心”之际，那就是在相濡以沫、同舟共济了，而这该是一件多么美好的人间情事啊！

易和声的小说中，也充满了这样的“真理和谎言”。以前者言，其《我戴上花头巾》一篇即很典型。这是一篇极其真实、细腻而又“苦涩、虚空”的文字。其功能是甚为微妙的：女主人公由于生存的窘困，用一块花丝巾包头，并在脑后精心地扎了一个漂亮的蝴蝶结，不想顿时成为了一场逐美风潮的先驱者，只是首创权却被归于无数平庸的追波逐浪者名下；一位知情人愤怒而好心地说出了真相，于是，风潮骤然消失，人们顿感索然无味，比无聊更无聊的无聊成为一团巨大无比的阴影，笼盖了曾经疯狂失度而今却死寂难耐的生活，女主人公的生存窘困，由此变得更加深刻——她的苦涩与虚空，使得她与那位知情者彼此成为惟一的知己，在弥漫世间的“那种非驴非马的朦朦胧胧的意境”中，他们相濡以沫，但他遽尔逝去，女主人公幡然有悟，心灵反倒从此变得很充实。作品的思想含蕴丰富，它可以引出关于遮蔽与揭穿、美与丑、苦涩与甜蜜、虚空与充实等诸多话题，你可以依此进入哲理的沉思并获得鲜活的感悟。说实话我喜欢这些：其形而下与形而上的互含是如此有机，令你在感叹之余还可以品尝联想与思维的乐趣。但我也欣赏这样的感触和妙语：“世界太让人费解，人们太让人难测”，“不管怎样，还是做人好”，虽然人同时也由衷地赞叹，那些像“黑色的溪流，永不止息”地“移动着”的蚂蚁，“真是些有意思的小东西”——生活中充斥了谎言，但易和声说出了真理。

可以感觉到诚实的作者，同时是一个柔情缱绻的人；她的女性所特有的细腻，却又同时很富于个性色彩。她不断地诉说并感受着生活的真实，这使得她的心中，总是埋藏着一种绵长的忧郁；但我发现，其内里面最为独特而显明的东西，不是少女的感伤，而是中年女性平和而深沉的愁苦。这应当就是她的文字的个人化的特征了——她说：“我真想流泪，但却哭不出来”，也就是说，在她的文字的强烈的“年龄感”的背后，是成熟女性历尽了坎坷与苦难之后的“沧桑感”；但这里没有粗犷而悲怆的风景，一切都发生在那个敏感、内向、柔弱而倔犟的内心里。是的，风起于青萍之末，在生活中，她的情感的触发，都缘于几近于“无由”的细小而琐碎的日常体验之中；但惟