第12节

禁对被我们赶到“楼上”老下不了“楼”的干部怀着负疚感。他们的“多吃多占”，了不得是晚间开会动用小队仓库的粮食煮了一锅糯米饭或红薯糖水吃宵夜、外出开会大半天记了一天工分之类，一项一项地统计起来，撑死了也不会超过十元钱。由于会计文化水平低，单据弄得很乱且有遗失，帐目虽然年底通读过，几年之后查出的“漏洞”只要无法讲清楚就算贪污。偶然做过几次买卖就是投机倒把……如此这般地把他们弄得灰溜溜下了台，把积极分子提拔上去，换来换去，就是今天无论在哪一个方面素质都要差得多的干部——别的不说，贫困村村干部的一餐酒饭，能抵得上多少碗糯米饭啊！当然，干部作风的败坏原因很多；但是，对“四清”的反动无论如何也应当是其中之一。

《扶贫手记》谈到了农村中长期存在如今尤烈的宗族之间你死我活的斗争所造成的消极影响和不可弥补的损失。作者分析，除了政府（也就是干部）的偏袒、包庇和软弱导致悲剧的发生外，宗族之间与生俱来的对抗则是事件发生的内因。我想补充一点的是，由于只把注意力放在反“资本主义”而放纵了实实在在而且根深蒂固的封建主义，解放以后的某些运动不仅没有而且实际上助长了这种对抗的因素。土改是反封建；但是，某些利用甲姓积极分子批斗乙姓地主恶霸的做法，其客观后果是加深了甲乙姓之间的对抗情绪。本书写到解放前后莫家宗族与何家宗族政治地位的变化，可以隐隐约约地看到土改所起的这种作用：占优势的莫家大头人被打倒了，不少何家人成了控制全局的干部。如果过细地调查，便可以发现合作化、大跃进、公社化、“四清”过程中这种矛盾和冲突的种种表现。这种冲突，到了“文革”更发展到以这一派同那一派斗争的形式出现的充分合法的表现。某些武斗实际上复活了解放前村与村、姓与姓之间动用一切可以动用的武器的械斗。诚如作者所说，“一旦法律失效，弱者失去了保护，则无疑会倒向对以生存自救为目的的宗族组织。这既是宗族组织存在的依据和条件，也是其延续和发展的最终目的”。今天，在干部素质下降失控状态下，由于政府职能的弱化，失去公道，宗族组织必然会以一种新的形式强化起来。不反封建的这个教训，实在值得认真汲取。

这本只有十万字的书，可以谈的东西仍然不少。文章已经太长，只好打住了。面对这个薄薄的小册子，我觉得它的分量远远超过那些“名人”自传之类畅销书的水平，更不是那些宣传封建迷信的“人体宇宙学”、“生命科学”作品可以同它相比的。可悲的是，我们现在面临的是酷爱《还珠格格》而冷落《小萝卜头》的文化环境，是某些文化垃圾压倒有价值的著作的文化环境。如何改变这种可悲的局面呢？我们真的无可奈何了吗？

共同体·社会·大共同体——评滕尼斯《共同体与社会》

? 秦 晖

德国现代社会学大师斐迪南·滕尼斯的名著《共同体与社会》不仅是学术史上的经典之作，而且对变革中我国的思想界应能有广泛的启迪。当然，启迪并不是照搬，而是一种用以创造的资源。

在滕尼斯时代，事实上也是在滕尼斯身前身后的整个市民社会时代，人们普遍有一种得自经验与理性的认识，即过去的时代人是以群的状态整体地存在的，而个人——不是肉体意义上的“一个人”，而是每个人的自由个性、独立人格与个人权利——只是近代化以后公民社会的产物。马克思的名言“我们越往前追溯历史，个人就越显得不独立，从属于一个较大的整体”是如此，卢梭的名言“臣民关心整体和谐，公民关心个人自由”是如此，而自由主义者把个人本位视为现代社会基本特征的言论更是不胜枚举。但历史上那种束缚“个人”的“整体”是怎样一种状态？不同时代、不同民族的这种“整体”又有何区别？而所谓现代社会的个人本位当然也不意味着“一盘散沙”（那恰恰是传统时代的特征），比起“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的古代，如今社会的人际关系人际交往与社会整合的程度是无庸置疑的，那么这种“个人的整合”又与传统的整体有何本质区别？应当说，这是一切社会学理论尤其是社会变迁理论必须回答的基本问题。

马克思讲的古代个人“从属于整体”是个很宽泛的概念：“首先是家庭，然后是扩大的家庭——氏族以及氏族发展而来的国家”。我们知道，在摩尔根以前马克思尚无原始氏族公社概念，那时人们普遍认为先有家庭后有氏族，把家庭看作氏族解体后产物的“家庭私有制与国家起源”论只是马克思暮年、主要是恩格斯时代的想法。而此前马克思一直把家庭、氏族与古代国家（由于西方已近代化，他把这种国家称为“东方”的或“亚细亚的”国家）都视为古代“共同体”。这些“自然形成的（按：显然指氏族之类）或政治性的（显然指”国家）“共同体都是扼杀个性的”，个人那时只是“狭隘人群的附属物”，是“共同体的财产”——犹如奴隶是主人的财产一样。由此便产生了所谓“古代东方普遍奴隶制”及“亚细亚专制国家”的概念。这些概念后来成为喜欢打“语录”仗的“马克思主义”者们的百年困惑，因为人们认定“家庭私有制与国家的起源”在“原始共产主义的平等的氏族公社”解体之后，自然就无法理解那种一方面没有“私有制”而只有“公社”，一方面却存在着专制王权、剥削与“普遍奴隶制”的“亚细亚国家”了。

这姑且不论，至少我们看到在马克思那里古代家庭、氏族和更大的人群、包括所谓“亚细亚国家”在内都属于“自然形成的或政治性的”“共同体”。而这在当时并不为多数欧洲学人接受。因为在罗马以后的传统欧洲，“国家”（以及与“国家”相对的“社会”）长期不发达，人们主要生活在“自然形成的”（而非“政治性的”）较小群体中，诸如家庭、氏族、村社、教区、行会、采邑、自治市镇等等。“民族国家”只是个人本位的公民社会解构了上述这类小群体之后在近代化过程中的产物，同一过程也产生了与“国家”对立的“社会”（实际是特指以个人为本位的公民社会）本身。在这一背景下，“国家——社会”二元分析理论与把国家与“社会”都视为近代事物而与传统小群体（“共同体”）对立的二元分析理论便成为解释的利器。滕尼斯的社会学理论即为后一种二元分析的代表。

在滕尼斯的体系中，“共同体”是自然形成的、整体本位的，而“社会”是非自然的即有目的人的联合，是个人本位的。“共同体”是小范围的，而“社会”的整合范围要大得多。“共同体”是古老的、传统的，而“社会”则是新兴的、现代的。显然，滕尼斯不同于马克思，后者把传统的巨大群体“亚细亚”国家与社会都算作共同体，而滕尼斯的共同体则是小群体。滕尼斯也不同于哈耶克这类持理性批判立场的自由主义者，后者认为公民社会（即滕尼斯所讲的“社会”）是自然形成的，而生活在理性主义时代的滕尼斯则强调“社会”是人为的理性建构物。但有一点是三人共同的，即他们都倾向于个人本位的社会。

从我们的角度可以把滕尼斯的观点概括为“小共同体”理论。在西方社会学与人类学领域这种看法很流行。英语学术界把“共同体”译为Commune（公社、村社）或Community（社区），而波兰社会学界则用okolica（“周围环境”、社区）来称之。他们都以传统乡村为例，认为这种群体秩序很大程度上是靠“闲言碎语”来维持的，社区主要通过议论成员来调节其成员的行为。如美国经验社会学奠基人W.I.托马斯曾引述波兰农民的话说：“关于一个人的议论能传到哪里，okolica的范围就到达哪里；多远的地方谈论这个人，他的okolica就有多远。”不少学者都认为，传统乡村是“这样一些共同体：它们通过口头传播来传递其文化内容”。由于这种传播不依赖于文字、书籍等中介，因而“这种传播模式总要涉及直接的人际接触”。这样，农村社区便应当是一个大家能互相见面并且互相认识的群体。而传统时代对个人的压抑，则主要在这一层次发生。

显然，这种理论并未考虑这样一种状况：在远比宗族、村落更大的范围内存在着整体主义的统制力量，它在远超出口传文化与直接人际交往的时空内对个人、对人的个性、独立人格与个人权利实行压抑，甚至“小共同体”的个性与权利亦在它的压抑之下、以致于在某种情况下“小共同体”几乎无法存在。然而这又并不意味着以个人为本位的“社会”的产生。恰恰相反，它会使滕尼斯意义上的“社会”更加无法产生！其实，前述马克思讲的那种“亚细亚国家”就是有这样的性质：它与滕尼斯的“共同体”一样压抑个性，一样具有非近代的或传统的、早期的性质，但却比滕尼斯的“共同体”大得多，且具有人为的目的性或“非自然”性。它与滕尼斯的“社会”一样具有非自然的建构性，而且对自然形成的共同体造成破坏，但却绝无“社会”的个人主义基础，也绝不可能形成“国家——社会”二元结构中的一元即所谓公民的公共生活空间。

事实上，“编户齐民”的古代中国就具有这种结构。秦时的法家政治便强调以人为的“闾里什伍”来取代自然的血缘族群，甚至用强制分异、不许“族居”和鼓励“告亲”来瓦解小共同体，以建立专制皇权对臣民个人的人身控制。这样的结构既非滕尼斯的“共同体”，亦非他讲的“社会”，而且勿宁说正是它使得“共同体”与“社会”都难以成长，以至于到了市场经济、市民社会与近代化过程启动的时候，出现的不是一个“社会”取代“共同体”的过程，而是“共同体”与“社会”同时突破强控制下的一元化体制的过程。——我国近代以来越是沿海发达农村，宗族组织越发达的状况就是例子。

我把这种并非“自然形成”的小“共同体”但却比它更压抑个性的力量称为“大共同体”。它不是西方社会近代化时面临的问题，因而也不是滕尼斯等人论域中的问题。然而简单化的“拿来主义”却会造成两种偏向：或者无视传统中国的“编户齐民”性质而大谈小“共同体”，把传统中国说成一个宗族自治或村落自治的时代，把“民族国家”只是近代化现象的欧洲历史强套于中国。或者无视中国传统国家的非公民性质而大谈中国的传统“社会”，把“（公民）国家”与“（公民）社会”的二元分析模式用于剪裁中国历史。

传统中国是一个专制国家对编户齐民实行强控制的“大共同体本位”结构，这种结构既不能纳入滕尼斯的“共同体——社会”两分法、也不能纳入近代化以后的“国家——社会”两分法，但滕尼斯在论述由“共同体”向“社会”发展时体现的“独立的（普遍的）个人主义和由此确立的社会主义”取向，仍然是极富启示性的。的确，无论是小共同体本位的传统欧洲还是大共同体本位的中国，在现代化历程中都要经历“个人”的觉醒与“社会”的成长。不同者无非在于：不仅“个人”而且连小“共同体”也受到极权压力的中国，在这一过程的前期可能会面临一个“个人”觉醒与“小共同体”觉醒同时发生的局面，正如西欧“个人”觉醒是与“民族国家”的觉醒同时发生的一样。但西方既然并未因此而走向“国家本位”，中国又凭什么会沉溺于所谓“亚洲价值”的“小共同体本位”中呢？

历史决不会忘记

? 傅白芦

1 《我们一起走过——百名知青写知青》的责任编辑罗丹，在编后记里说：“如果知青朋友能从中感受到一点温亮，年轻的后一代能从中领悟到一点启迪，这本书就有它存在的价值。”在读过这本书之后，像我这样年已七十又五的老人，还要说，作为曾是知青家长的人们，也能从中将那些似已淡忘了的困惑、忧思和辛酸重新咀嚼；作为历史的乐观主义者的前一辈，也能从中把那些曾激励自己前行的欣慰、豁达和远虑再度勾起。

过去，自以为对知青当年的处境和心情不乏了解和理解，因为其中有自己的子侄辈。他们的天真和追求、欢乐和痛苦、沉默和呼喊、血迹和泪痕……我都曾亲见或亲闻。待到读过这本书，才发现自己只停留于对表象的直观上，并不真正了解与理解他们，特别是他们的坎坷而艰难的心路历程。那是一个不可思议的年代，自一九五七年和一九五九年之后，诚如薄一波在《若干重大决策与事件的回顾》中所说：“党和国家的政治生活陷入了很不正常的状态。‘逢人只说三分话，未可全抛一片心’，成为普遍现象。”（1290页）而平庸的我们和他们之间当然更难于敞开心扉，大都只能随世隐情，有时还不得不噤若寒蝉，尤其是在历次政治运动遭遇过不幸的家庭和它的成员。后来，在涓涓流水汇成的江湖中，又都想忘却那涸辙里的相濡以沫。懒寻旧梦，自是此种情怀的所向。

2 我十分喜欢恩格斯说过的一句话：“没有哪一次巨大的历史灾难不是以历史的进步作为补偿的。”湖南文艺出版社推出的《我们一起走过》，就是历史进步的表现之一。此时，是当代中国的知青运动三十周年。七十年代末逐渐兴起的“知青小说”、“知青文学”、“知青影视”的热潮已经悄悄流过，作为知青个人的悲痛和欢乐、成功和失败也处于淡淡的隐映之中。而在这里，昔日的知青们，却以褪色的照片，清晰的记忆，发黄的日记、信札，朴素的文字和感情，敞开了心扉，写真人，述真事，讲真话，抒真情，描真景，将他们的对与错，将真实人间的一角，将湖南的真实历史的一页，展示在已经读过它的、正在读着它的、势将找它来读的人们的眼前。这大概也是历史的必然，因为这一页历史是不能忘记的！

这部三十五万字的合集，分“遥远的反思”、“乡村风景”、“往事存真”、“发黄的日记、信札”等七辑，把当年命途多舛的知青与命途多舛的乡村和命途多舛的中国叠印在一起，它不只是知青“一起走过”的道路的回眸，不只有与回眸俱来的社会批判，它实质上已经进入到对马克思主义关于人、人的本质、人的价值、人的觉醒、人的解放、人的自由发展理论的正确理解与正确实践的层面。

在全国范围内发动的知识青年上山下乡运动过去三十年了，历史与逻辑的一致终于使人们认识到：“缩小三大差别”决不是用普遍的贫穷、愚昧和落后所能实现的；由伟人制造且为之痴迷的“群众运动”，更不能解决贫穷、愚昧和落后这种复杂的经济、社会问题。人类社会的一切都在前进的或后退的变化，运动之中，只有能够导致经济繁荣、文化发展和社会进步的运动，才是值得称颂和珍视的。这种认识的取得，尽管付出的代价太大而且步履艰难，毕竟表明了历史的文化的进步，所以我认为，《我们一起走过》的出版，是这种进步的表现之一。还是恩格斯说得好，人类历史、文化“每前进一步，就是迈向自由的一步”。改革开放二十年间，最巨大的精神收获，就是社会和人，尤其是那些不愿再作“工具”的、不甘自暴自弃的、不想随风转舵的人们，怀抱对国家、民族和自己的责任感，开始了自己解放自己，自己去追求和创建美好生活的进程。当年的知青们中的现状，虽然差异甚大，大概都在努力解放着自己吧。

3 这本书，还为当代中国的湖南，留下了关于知青运动的第一手资料，可供从事哲学、社会学、历史学研究的工作者在探讨有关问题时参考。有人把档案馆喻为“珍藏脚印的地方”，那么，这本书就可称作珍藏湖南（特别是长沙）知青脚印的书。它是大有挖掘价值的。

这本书里的一位作者，对知青运动作出了自己的评价；另一位作者，因《江永县志》大事记中一九六七年的一个条目“为历史留下了真实的蛛丝马迹”，表露了些许宽慰之情。其实，值得宽慰的还不止于这一些。在我的手边，就有两种既非别史也非野史的史书，对中国的、湖南的知青运动写下了引人注目的文字。

对整个知青运动作出评价的，有历史学家胡绳主编的《中国共产党的七十年》。它在第四百三十二页中说：“‘文化大革命’开始后，由于大学不招生，工厂不招工，商业和服务行业处于停滞状态，城市初、高中毕业生既不能升学，也无法分配工作。一九六八年十二月毛泽东发出‘知识青年到农村去，接受贫下中农的再教育，很有必要’的号召，全国立即掀起知识青年上山下乡的高潮。这个运动被宣传为具有‘反修防修’、‘缩小三大差别’的重大政治意义。几年内，上山下乡的知识青年人数前后共达一千六百多万。广大知识青年下到农村和边疆，经受了锻炼，为开发、振兴祖国的不发达地区作出了贡献。但是，大批知识青年在青春年华失去在学校接受正规教育的机会，造成人才生长的断层，给国家的现代化建设带来长远的困难。国家和企事业单位为安置知识青年上山下乡所支出的经费超出一百亿元。青年的家长和部分地区的农民也为此加重了负担。这在当时成为社会不安定的重要因素之一。”

对湖南知青运动的特殊之处作出说明的，有《当代湖南简史》。它在二百三十四至二百三十五页，为湖南早在一九六四年就开始这个运动提供了历史背景。一九六三年五月，中共中央将湖南省委送陈的材料和报告作为重要依据，决定在全国范围内正式开展社会主义教育运动之后，一九六四年一月，湖南省委就在省、县、公社、生产队建立贫下中农组织；四月，发出整顿中、小学教师队伍的指示，要求将教师队伍中的“地、富、反、坏分子和右派分子”等三十种人清理出去；八月，中共中央副主席刘少奇来湖南视察，就社教运动发表讲话，进一步指出：城乡基层目前三分之一的领导权不在我们手里，因此要“夺权”，要开展“革命四清”，并扩大“扎根串连”、“人海战术”、重划阶级成份的“桃园经验”；九月，数近九万名工作队员被派往农村。也就在这个时候，仅长沙一地即有六千多知青（“出身不好”的占百分之八十四）被送进“广阔天地”。由此可知，湖南“老知青”的上山下乡以及他们下乡后的先宠后辱和宠辱皆惊，都是社教运动的副产品。这本“简史”

的二百五十三页，还对一九六七年八月的屠戮和恐怖，作了记载，它说：“当时，在湘西南的几个县份，尤其是道县一带农村，由于长期受‘以阶级斗争为纲’的‘左’倾思想影响，加之机构瘫痪，政局失控，一些品质十分恶劣的分子乘机煽动‘阶级斗争你死我活，你不杀他，他就杀你’，擅自成立所谓‘贫下中农最高人民法院’，制造大肆杀害地主、富农及其子女或其他有‘政治历史问题’的人的恐怖事件。有的人妻女被夺，家产被分，有的甚至全家被杀。”这一页页末的注释还说，事过十八年后的一九八五年三月，中共湖南省委认为，对道县“文革”中的“杀人问题”，“应该认真和慎重地清查，对被害人家属作好善后安置，对煽动和组织杀人的主谋、主犯依法惩办，对参与杀人的人员根据罪行或错误及认罪态度分别处理。”“道县清查处理的结果是：共判刑四十人，开除党籍五百五十六人，给予其他党纪政纪处分的八百九十七人；对二千二百五十一位被害人遗属，逐户走访，妥善处理了遗留问题。”这和《江永县志》大事记所述：一九六七年“八月二十六日，界牌公社文革大队出现乱杀‘四类分子’及其子女，并波及县境一些乡镇，县人武部立即派干部下乡制止。

一九八七年，对被杀人员进行平反；乱杀人犯分别受到法律制裁和纪律处分”，是能够相互印证的。由此，《我们一起走过》里的《八月的逃亡》中的描述，也可以确信无疑。

我把史书上的有关段落抄摘于此，说明了一个事实：不能忘记的历史，历史也决不会忘记。而《我们一起走过》中记录的种种，正是将来编撰中国或湖南的知青运动专史的人们所需要的。

历史是不应当轻视的。我们的民族似乎可说是非常注重总结历史的经验教训的民族，可惜，它好像又是容易遗忘历史的经验教训的民族。重视用历史的教训教育一代又一代的人们，可以激励大家为防止历史倒退，制止历史悲剧的重演作出努力。

怅望千秋的历史情怀

? 罗成琰

中国知识分子历来具有一种深沉的历史情怀。古人云：生年不满百，常怀千岁忧。这“千岁忧”当然指向未来，人们关注和思考着千百年以后人类的生存方式和生存状态。但它同时又指向历史，是人们对自己所走过的漫长而又曲折的历程的一种回眸与反思。无怪乎中国古代的文学一直对历史一往情深，怀古览古吊古之作比比皆是。即使是一些描写现实的作品，也常常浸透着悠远的沧桑之感，今天与昨天遥相呼应。

实际上，历史情怀是人们以自身的生命去感悟和体验历史，是去历史长河中寻找属于自己生命结构的那部分底蕴，是去破译构成代与代之间、一个历史阶段与另一个历史阶段之间某种连续性和同一性的文化密码。作家常因历史情怀而博大，作品也常因历史情怀而升华。

李元洛先生的新著《怅望千秋——唐诗之旅》便是这样一部弥漫着历史氤氲的作品。作者站在二十世纪末，远眺千秋之前的唐代，与唐代诗人对晤，与唐代诗歌神交，说不尽的历史感喟，道不完的人