第15节

的亲属关系、礼节纷争，推出了各辈亲属及人际网络中栩栩如生的五十余个人物形象。

四十年过去了，社会沧桑，人事迁移，《金翼》故事里的人们、社会发生了哪些变化呢，这无疑是读者们关心的。作为中国“文化大革命”后招收的第一批研究生，中国民族学(人类学)第一位博士，《银翅》作者庄孔韶借着阅读和翻译《金翼》的机会于1986年开始重访黄村乡镇，博士期间完成初稿《金翼重观》。1990年庄在美国华盛顿大学做博士后期间在原稿基础上撰写《银翅》，十年磨剑，1996年《银翅》先期由台湾桂冠书局出版，吝啬的台湾书评界誉为“近三十年关于中国文化研究的重要大型著作之一”，一时海内外好评如潮。

《银翅》作者庄孔韶博士一直认为人类学的研究方法是多种多样的。二十世纪八十年代初庄博士初涉该领域时的大量田野随笔、人类学诗里不仅凸现了异域的浪漫，而且讲述了文化的误读与协调。1995年6月北京大学人类学高级研讨班上，庄博正式倡导他提出的“不浪费”的人类学，这实际上也是人类学文化表现的新方法实践。庄继续解释说：“不浪费”‘的人类学是指人类学家在同一个调查点上将其学习、调研和理解的知识、经验、体悟以及情感用多种手段表现出来。著书立说以外，尚借助多种文学形式，如小说、随笔、散文、诗、现代影视、影像作品，以从该地族群文化获得某种综观。作为人类学者，我们对文化和衬在文化底色上的人性之发掘充满热忱，似乎有点不满足本学科单纯撰写论文的单项收获，好比农田上功能欠缺的收割机过后，还需要男女老幼打捆、脱粒、扬场，乃至用各种农什跟在后面拣麦穗一样，尽使颗粒归仓。”1989年夏天，庄博士和他的一个摄制组在福建闽江边拍摄了《端午节》，该片获1992年玛格瑞特，米德电影节入围，并于同年在美国华盛顿大学出版社先行出版。那是当地库区移民前的最后一个端午节，随着一切沉入水中，最后的文化影像弥足珍贵。特别值得一提的是，此次三联书店出版的《银翅》附上了《端午节》光盘，同一田野点学术文本和影像的配合出版，这本身也是庄孔韶博士长期努力的一个结晶。据悉，这种为学术书配光盘在大陆尚属首次，这也是《银翅》的一个独特之处。

《银翅》一书采纳多种写法杂然前陈的构架，有的章节使用中国文人随笔和民族志形式，有的章节以叙述为主，穿插即时的人物对话，也有学术界流行的“标准”论文，有时同一章不同小节也容纳了完全不同的写法。《银翅》内容广博，涉及土地制度、基层社会结构、土改、人民公社运动、“文化大革命”、农村生计流通、亲属制度、民间信仰、宗教信仰、地方政治结构、学术研究方法论等等内容，不愧为副标题“中国的地方社会与文化变迁”。《银翅》作者在很多问题上都提出了自己的独特见解：军人参与地方政权的“汉堡包”结构，“后张鲁社会”和“蚌状结构”，中国式准—组合家族，儒家的乡村媒介人物“先生”等等。在最末一章，庄孔韶博士提出两个重要的方法论：中国古今文化关联性观察法—反观法和中国文化的直觉主义。可以说，《银翅》的出版本身也是“不浪费”人类学的重要实践。

让我们回首两本书的名字也很有意思。《金翼》写于二十世纪四十年代，那时的“金翼之家”笼罩了整个社区。半个世纪后，金翼之家衰落了，庄博士将目光放到了整个社区。这时，“银翅”出现了，“入冬的一天夜晚，月明星稀，我从黄村山冈农家作客出来，站在高高的泥土路上，吸一口清凉的空气。眼望橄榄状的山谷，看到黄村农家门前、道边晾着白木耳的竹席还未收起，上面密布的白木耳层和月光相交映照，狭长的一片又一片，像无数舒展的银色翅膀。的确，黄村内外农人试验成功并推广的食用菌技术改变了地方农人的生计活动。……昔日的金翼消失了，幸运的银翅又降落在这同一土地上。”“银翅”这一书名一方面是“金翼”的接续，另外也带来了自己独特的意象。作者这样的安排既考虑到书名的接续，又暗示了《金翼》和《银翅》的不同点。前者是小说体，而后者是学术著作，关注的范围如果仅仅限于“金翼之家”是远远不够的。经过革命片面均平富以及不断政治运动，人民公社向以家为单位的生产责任制转换，政治向文化妥协，承认了文化的连续性和个人的努力，重新整合之后的乡村欣欣向荣，无数舒展的银翅是不是应该比金翼独秀好呢?

(《金翼——中国家族制度的社会学研究》，林耀华著，三联书店出版杜2000年4月版；《银翅——中国的地方社会与文化变迁》，庄孔韶著，三联书店出版社 2000年4月版，32．00元)

语境转换中的新历史主义解读

■ 周志雄

新历史主义是全球化语境中中国当代文学研究的重要课题，张清华先生对此予以特别的关注。早在1997年出版的《中国当代先锋文学思潮论》中就曾专设“新历史主义文学思潮论”一章。这是中国学者结合西方的新历史主义理论探讨中国文学思潮的一次成功尝试，而新近出版的《境外文谈——中国当代文学中的历史叙事》(以下简称《境外谈文》)则是作者赴德国海德堡大学讲授“新历史主义与中国当代文学”课程的结晶。这意味着对于新历史主义问题的跨语境解读：跑到新历史主义理论的“故乡”，去谈中国当代文学的新历史主义文本。

跨语境解读首先要解决话语沟通问题。作者选择的沟通途径是彼此都能认同的叙事学理论和方法。西方叙事学对叙事本体的研究给了我们诸多的启发，西方的叙事学致力于分析文本叙事背后的深层的模式、结构、原则，如同罗钢先生所言：“正如语言学家们从复杂多变的语句中总结出了一套语法规律，叙事家们相信，他们也一定能够从纷繁复杂的故事中抽象出一套故事的规则，从而把变化多端的故事简化为容易把握的基本结构。”源于西方的叙事学研究在二十世纪六十年代开始兴盛，叙事学试图将文学研究引向科学研究的道路，走向纯技术的形式分析。叙事学研究的思路对中国的文学研究产生了重要影响，在重印象、主观的中国传统文学批评和马克思主义意识形态批评之外，它提供了一种新的思路。

《境外谈文》是一部通过叙事视角展开文化研究的有文学史价值的力作。它不是一部纯粹的叙事学分析著作，而是将“对历史的叙事”从当代文学文本之中剥离出来，分析叙事所呈现的文化之根与美学内涵，定位其文学史价值。为了凸现中国当代文学历史叙事的文化内涵，《境外谈文》以中国古代的历史叙事为参照，认为中国传统的历史叙述是以个体生命为本位的，是一种更接近“历史的深处与经验的神髓”的“历史的诗学”。

总体上，将中国文学的历史叙事大体概括为古典小说的“民间历史主义”、当代革命小说的“红色历史主义”、寻根文学的“启蒙历史主义”、先锋作家的“新历史主义”，在此思路之下，文学与历史的纠结具体化为不同文化范型的历史叙事之间的内在缠绕，这不是进行简单的归类组合，而是以回望的姿态来描叙中国当代文学发展的内在文化逻辑，揭示历史叙事自身的复杂性和传承的特征。

张清华认为，在中国历史叙事传统参照之下，中国当代政治化的红色叙事实际上偏离了传统历史叙事的美学精神，在“人民”的概念中抽空了个体的生命感和生命经验。经过深入的分析，作者得出的结论是：“一种革命叙事不是凭空出现的，它很暴力地改造了传统叙事，但又自觉和不自觉地承接了来自传统叙事、西方文学叙事、中国现代启蒙主义叙事的诸多因素，是一个各种叙事因素还没有来得及融合的‘夹生’的混合体……”这就打破了一般所认为的革命叙事就是政治化叙事的简单看法，而比较客观的认识到革命叙事的复杂性。作者对《红旗谱》的解释也让我们耳目一新：“梁斌的一生其实也就只是写了这一个题材，是对同一记忆的不断加工和美化，产生了这部被称为‘史诗’的作品。……小说中的江涛，无疑是作者自己的影子；小说对这一人物的‘美化’，当然有着明确的潜意识动机。另一条农民与地主之间的阶级斗争的线索，则同样有‘把家族矛盾斗争装饰为阶级斗争’的嫌疑。”这个彻底地剥开梁斌写作“底牌”的看法，似乎只有追问存活于个人记忆申的历史事件如何转化为叙事文本的研究者才会得出来。张清华对叙事文本的分析所追问的问题是；叙述者为什么这么叙述，叙述所呈现的失误与成功要素是什么，而这种追问是在文本效果、创作发生学、文化追踪三者的合力点之间展开的，这样叙事的视角与文化学分析的方法得到了统一，也就是形式和内容得到了统一，这样得出的结论自然是令人信服的。

张清华对寻根小说的看法是：“寻根小说叙事中，已经包含了许多接近于‘新历史主义思想’的因素，诸如对正统历史模型的瓦解，对文化的边缘化、民间化与反主流的解释，还有结构主义的历史认知方法，由民俗学的认识视角所导致的类似于‘文化系统中的共时性文本’的特点。但在价值论的层面上，……它是这个年代里启蒙主义思想实践的一个部分。”我们看到，作者虽然总体上对寻根小说历史叙事作出了文化定位，但作者所做的工作显然不仅是要给寻根小说定性，而是由寻根小说历史观的文化源头人手，揭示寻根小说历史叙事的丰富性和“过渡”性。这种追本溯源式的梳理和深入切进研究对象的透析，将历史叙事研究带人大的文学史脉络之中，带有对已渐渐沉淀的文学现象重新厘定意味，因而能见他人所未见。

正是这种历史的纵深感，张清华的论述就不是简单地引述西方的文论尔后以中国的写作例子去证明它，也不是在当代文本中去寻找“历史”的意义阐释，而是仔细甄别在中国当代的历史叙事中不同文化范型的历史叙事的复杂性和各自的文化逻辑与文学成就。

这种客观的辨析的方式并不意味着张清华是一个不偏不倚的多元论者。而事实上，张清华不是将方法论上的操作仅仅看作是一种重新修史的途径，他其实是一个有着自己鲜明情感立场的批评家。在《境外谈文》中，他的学理分析与情感立场实现了客观与主观的有机融合。他对作家、作品的分析基本上是从具体的阅读感觉出发，进而做出个人的经验式阐释。作者在本书的后记中说：“我很难说对西方的新历史主义理论有多少深入的研究，但我确信在中国人的经验和学理中早即富含着类似的因素。……任何的‘方法’在本质上都不应当仅仅从方法的层面上去理解，他的真髓其实都是一种理想和情怀，不从这样的角度去理解历史、历史主义和新历史主义，那都是舍本求末。”这种对方法的理解和运用无疑是在理论实证和生命情怀之间架起了一座桥梁，既借用理论又警惕理论，既借重感悟又超越感悟，学术研究在此既获得了研究的科学性价值，也获得了情感和灵性。这具体体现在本书轻灵、简练、收放自如的研究文字之中，那是流动的、闪着。思想火花的、带有学术原创性的文字。

张清华是一个很有生命感的研究者，这种生命感来自于他的诗人气质，他属于八十年代在大学校园里写诗的一代人，发表过数百篇诗歌作品和大量的诗论。这种良好的创作素质使他习惯于从一个写作者对人生的领悟出发来解读文本，在他的评论中总是能见出他对生命的真切疼痛感和对文学的个人理解。如同他曾说过的：“我用不无虚妄的理想和热情持续着这工作，同时还奢望着自己的文字能够成为这样的东西：它包含了我高迈的情怀，它是写作者的知音，它联系着历史知识的谱系，它发现和解释着人的生存，它是另一种意义上的美文，它是我进入世界、感知人生的别一入口，是我进行着自己的文化想象的起点……这里有发现的欢悦和共鸣的眼泪，有良知的奋起和生命的沉醉……”对张清华来说，文学批评是如同创作一样是他心灵的皈依之地，是他思索人生与人性之谜的思维凭借点，但这并不等于说他的批评就是感悟式批评，相反他很少写作那些跟踪批评的作品论，实际上他更倾向于对作家的整体把握，而他对文化逻辑和文化境遇问题的思考，使他又很少将作家论仅仅局限在对作家的作品分析上，而是将作家作品放到整个文化大背景之中，用“历史叙事”的眼光指出他们的独特性，他诗性与理性兼备的研究文字总是能够穿越语言的丛林而直逼要害之处。他对余华、苏童、格非、莫言、王安忆、王朔、张炜、刘玉堂等作家及其相关作品的分析就是明证。

对那些仍然不断创作的作家做定论下判断是很危险的，这常常是一项吃力不讨好的工作。这种危险性既来自于当代文学研究的印象性、个人性和不准确性，也来自于理论运用的尴尬。前者导致当代文学研究的速朽，后者源于西方理论话语对本土文学批评话语的淹没。我想张清华的研究无疑给当代文学研究界吹来了一股清新的风，他对“新历史主义”理论的运用方式无疑会给我们很多启迪，在对当代作家的个案研究中，他宏阔的思维视野和从不盲目轻信的态度也为文学批评赢得了自尊。也许更为重要的是我们常常忽视的，而正是张清华所强调的：做一个批评家首先要在智力上与作家同等，要能充分地理解作家，自身的文学禀赋和强大的思维能力无疑是第一位的。

(《境外文谈——中国当代文学中的历史叙事》，张清华著，花山文艺出版社， 2004年3月出版)

面对青山不思想

■ 田兆元

颜翔林先生不久前推出他的新著《怀疑论美学》(上海人民出版社2004年1月出版)。该著以其出色的辩证理性、闪烁怀疑论光芒的逻辑思辨和充盈诗意的审美想象力，对传统形而上学场景下的知识论美学展开狂飙突进式的颠覆，作者突破正统美学之思维窠臼，以一种尖利澄明的学术锋芒，建立自己的审美话语和理论范式，为美学开拓新的研究空间。怀疑论美学——作为一种当代中国的本土美学，思绪流溢而出，婉转其形态。它给沉寂多年的美学领域，带来一阵令人惊叹的怀疑论思潮，该著很有可能在当代中国美学的舞台上长久地留下它的精神投影。

尽管颜翔林先生清理了一番从皮浪、笛卡儿、休谟到胡塞尔的西方怀疑论哲学之流程，但长于冥想的他因为在庄子的世界沉潜已久，对“心斋”“坐忘”了然于心，又因为他对屈原一往情深，深获其问天之心，所以，他的关于庄子和屈原的著述为本书的诞生作了深厚的思想铺垫。怀疑论美学是在本土博大精深的文化传统基础上产生出来的，它的诞生，是中国美学界的一个值得关注的现象。一向被圈内人士认为平和中正、具有传统士大夫精神气质的颜翔林教授；在本书中首先扮演了一个“杀手”角色，对于二十世纪流行在中国大陆美学界的各种虚假意识和霸权理论实施了有力颠覆，对于种种流行的正统美学进行存疑和否定双重的解构活动，使其仿佛七宝楼台，跌落下来，不成片断。显现了怀疑论美学的挑战权威和否定同一性思维的精神本色。因为在怀疑论美学看来，那些以执著于功利、情感、伦理、知识的心胸，把美学捆绑在意识形态或其他学术门类木桩上的做法是可笑的。

美学就是对于审美活动的本真性存在的理性追问，审美活动属于精神的无限可能性的诗意存在和智慧存在，美学不是思想调和的鸡尾酒，怎么和其他非审美结构掺和?怀疑论美学在综合借鉴传统怀疑论的方法论基础上，提炼出自己的方法论和采取独特的思想姿态：存疑、否定、悬置、对立、均等、提问、想象、体验、无言、宁静。这十方法，它们作为怀疑论美学的辩证理性工具和思考策略，一方面，把流行的美学体系解构得体无完肤，也许令许多美学体系感到切肤之痛；另一方面，它们以“虚无”作为核心范畴建立自己的逻辑起点和行程，并且诞生有别其它美学的理论系统，提出一系列富有独创性和想象力的观点。

我们更感兴趣的是，看上去美学家有些矛盾的作派：选择独行，又要清理路障；选择沉默，却又不能不声响。这其实是领略了美学真谛的追求者情不自禁的讴歌于思的山林，这实在是得道者不经意的掩口胡卢而笑。因为美在无言，天地有大美而不言。面对青山，沉默无言，这是真正的美学境界。禅宗言，但见性情，不留文字。可是，这种美妙最终不来实现，这不是不能得到真谛，实在是美不好独占，要拿出来分享。禅宗最终留下许许多多的灯录，虽然那只是亮在禅师心中，但以心传心，禅语公案并不因此减免禅的魅力。《怀疑论美学》就是一部灯录，是作者的内心独白。它试图晓喻人们放弃对俗念的执著，面对青山不思想，由此获得对美与诗意的领悟和分享。

人类一思考，上帝就发笑。但是，没有思考，我们怎么知道世界的空无呢?上帝是懂禅的，或许他悟出了世界的虚无与空幻，因为世界是他造的，他不造，什么也没有。但是在佛的境界里，色即是空，空即是色。他造了世界·，世界还是空幻的。美就在那绝对的虚无世界中。我们看到：颜翔林先生的独白有这样的期待：美自身是一片芳草地，牛羊只是得其滋养的生灵，美不是芳草地上的寄生物。美是彼岸世界可望而不可及的那片桃花源，而不是现实世界之中让众物凌压在其上的红地毯；美是人类心灵所迷醉的永恒家园，而不是历史与文化的权力意志所创造的副产品。所以，正统美学的意识形态以及理性、知识、价值、伦理、情感、欲望等等附加物，悉应在审美精神的放逐之列，因为美只是人类精神纯粹的诗意姿态和智慧生存，它是人类精神对于世界与历史，、对于自我的提问和解答。世界多苦难，审美活动可带给你诗意留连，艺术便是这一虚幻的审美避难所。美学不提供拯救的救生衣，也不供给充饥的面包。他只敞开精神的门户，为孤独散步者展开伊甸园的路径。在那里，有青山面对，但思想却先卸在门前。

(《怀疑论美学》，颜翔林著，上海人民出版社2004年1月版，29．00元)

六朝学术史研究的重要创获

■ 赵　阳

六朝是中国历史上比较特殊的时段。就思想文化领域而言，长期保持儒学与玄学二元并立的格局，是本期学术文化的显著特点。因此，考察和理解六朝文化，经学史与玄学史应当作为重点和关键。迄今为止，有关研究已经取得了重大的成绩，对六朝经学与玄学的相互关系，也有学者涉及。但是此类研究或是以经学为主，或是以玄学为主，各有侧重，未能全面反映两者之间的联系。六朝经学与玄学，虽然存在着多方面的交叉、渗透和融合，但是它们有各自的发展脉络和文化内涵，在中国学术史上各有独特的地位与意义。将两者发展的全部过程联系起来研究，有利于加深关于六朝儒学与玄学真实面貌及相互关系的认识。田汉云先生的专著《六朝经学与玄学》(该书于2003年12月由南京出版社出版发行，全书分绪论、上下编及结语，32万宇，是国家和江苏省“十五”重点图书出版规划项目《六朝文化丛书》的一种)，将这两种不同的学术文化纳入同一课题，进行纵向与横向的全过程、整体性研究，考论两者的发展脉络、异同、得失。本书在若干重要方面的论述有新意与深度，现列述如下：

其一，作者相当具体地论述了六朝经学的演进线索。清末学者皮锡瑞在《经学历史》中指出，六朝是经学的“中衰时代”。此后不少学者对此也有所讨论。但是从总体状况看，学术界对东汉之后的360余年间经学的历程，考察相当简略。《六朝经学与玄学》的上编首先对经学历史进行了回顾，指陈了六朝经学演进的前提与基础，然后，分别论述其发展脉络。作者指出：三国时期的经学，前期靠东汉末年成长起来的学者支撑而稍盛，后期因为玄学的排挤而趋于衰弱；出于三国分治，各个地区的经学具有各自的学术特色。两晋经学处于缓慢的恢复和发展过程中，从儒学的主要传播渠道看，经学的传承不仅依靠官方办学与民间讲学，还得力于家族内部传承。两晋的经学成就主要表现在重新注释经传和增益经典两个方面。与以往的经学研究相比较，应用性研究有加强的趋势。但从士大夫的实践看，儒学还没有得到普遍的尊崇。东晋经学相对于西晋经学的新变，是礼学研究的兴盛。东晋一朝，孝子远远多于忠臣，这与礼学研究偏重于家族伦理，相对忽视君臣伦理，是有紧密联系的。在宋、齐、梁、陈四朝，儒学的地位经历了缓慢上升的过程。刘宋时期帝王多与经学名流有密切联系，这种现象有助于儒学的传播。

此际经学研究也是礼学为主，但是多与处理皇族内部事宜有关。这个时期玄、儒、文、史四学并立，就经学而盲，起到了推动了经史结合的作用。南齐为时虽短，在六朝经学史上却非常重要，皇室子弟注重钻研经学，客观上构成了统治阶级提倡儒学的一个环节，儒学的影响力也在恢复。梁代研究经学的风气很盛，经学家人数众多并且形成了流派，研究成果也相当丰富。南北朝之间学术交流因经学家流动而在加强。陈代经学对儒学复兴的基本走势没有产生太大的影响。

其二，作者还完整地勾画出玄学由兴