第3节

说儒教的“宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员”；“儒教没有在政权组织以外建立自己的组织，政权组织同时也就是儒教的宗教组织。在这个组织任职的官员，同时也是一种教职，执行宗教的职能”一样，①是不能成立的。秦始皇“以法为教，以吏为师”，焚书坑儒，“偶语诗书者弃市”，不可能是政教合一吧?《汉书》元帝纪载宜帝教导太子语云：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯任德教，用周政乎?”从这里首先看到的应该是周政与汉制的区别：周政是纯任德教，汉制则是霸王道杂之；其次是儒与汉制的关系：汉承秦制本是霸道为主，武帝崇儒之后，引入儒教的王道思想因素，至于比例多少，则是由皇帝掌握的(太子柔仁好儒，希望政策多向儒学理念倾斜，结果招致乃父作色训斥)。瞿同祖谓：“秦汉法律为法家系统，不包含儒家礼的成分在内”；“中国法律的儒家化始于魏晋，成于北魏北齐，隋唐采用后便成为中国法律的正统。”②为什么是“成于北魏北齐”

?因为当时是北方少数民族政权入主中原，其政治文化基础薄弱，不借助汉族知识分子，便无从对中国社会实施有效管理。而北方经学士族如崔浩、熊安生以及苏绰、卢辩等也利用这一机会，运用儒家思想(主要是荀子一系的礼法思想)建构与商鞅、李斯宗旨不尽相同的政治制度，并力图通过这样的努力在政治和文化上“以夏变夷”。③

如果说何与任的这些不同是认知判断上的话，下面对宗教之历史作用以及当代意义的不同理解和评价则是价值判断上的。他认为，“如果说文化像一条河，那么这种超越性就是它的源。作为过程的人类和作为趋势的人类，凭借这种超越的动力而创造了奔流不息的文化长河。”他说自己写《中国文化的根与花——谈儒学的返本与开新》就“是要就中国文化之树上的一朵花——儒学，与中国文化之树的古老的根——“天帝”观念的关系，来谈谈现代儒学“返本”应取的路向。“在他看来，儒学越来越趋于主观主义、相对主义和世俗主义就是因为疏离了天帝观念。因此他对阐述儒学之超越性的唐君毅、刘述先、杜维明诸人颇为推重。他对儒学是肯定的，对儒教或儒学的宗教性更是充满期待甚至视为儒学在今天重振的契机或关键：儒学何处‘返本’?一向上，返归春秋以前的天帝观或天道观；二向下，返归民心深处的宗教性或超越性。儒学如何‘开新’?一对外，对基督教神学和西方传统思想开放；二对内，对民众心智和社会生活开放。我们应该想一想邵康节的这句话：‘欲知物，不可不知人，欲知人，不可不知天。’我们应该听一听索尔仁尼琴的这句话：‘二十世纪的首要灾祸，是人类忘记了上帝!”’

——这样的观点，到底是更接近任继愈还是利玛窦呢?

牟钟鉴先生也认为中国在佛、道教之外还存在一个数千年一以贯之的本土宗教。他把它叫做“宗法性传统宗教”：①“宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷日月山川等自然崇拜为羽翼，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度和其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。”②这个宗教具有若干特点：来源的古老性、发展的连续性、仪规的宗法性、功用的教化性和神界的农业性。我认为牟氏指出“传统宗教与传统礼俗融为一体”是非常值得重视的。尤其可贵的是，他还给出了“宗教性常被世俗礼教的形式所淹没的原因”：“儒家主流派的兴趣仍在现实人生与社会伦理上面。由于得不到儒家学者强有力的支持，又受到中国传统文化重现实轻彼岸的影响，宗法性传统宗教的理论便发达不起来。”

但是，我认为牟虽然清醒谨慎地注意到了儒学与“宗法性传统宗教”的区分，但为了凸现该教的完整性、一贯性，跟何一样，拿捏强调稍嫌过度：③何指控天之神性的降解是出于人性的缺陷(堕落或健忘)，牟抱怨固有的宗教系统及其运作没能得到人们足够的重视。④

跟前面提到的严复一样，何、牟的文章充分彰显出了儒学与宗教间关系的复杂性，对于任、李将儒学全幅改写为宗教的简单化倾向和负面影响具有很大的调整缓解作用。比较何、牟，何主要是从原始思维的巫术性去理解儒教的宗教性，因而最重将理论的重心贞定于抽象的上帝观念；牟主要是揭示敬天法祖这一“宗法性传统宗教”的存在事实，因而文心所系在功能意义的分析。揣测之所以如此的原因，牟氏似是为了从求知的角度厘清学界在儒学宗教性问题讨论中出现的迷思与混乱；何氏则是从当代文化的批判和建设出发凸现宗教之维的意义，希望通过将儒教转型为类似于基督教那样的现代形态实现儒教的振兴。”

但事情也应辩证来看。虽然诸家观点差强人意且均有所本，②旧事重提也极大的促进了当代对儒学传统之理解的深化，就此而言任先生等可谓功不可没。因为五四以来中国思想界主流的看法是将其化约为哲学，参照西方学术范型进行研究解读。如此管中窥豹显然遮蔽甚多。而从宗教角度切人，一方面也凸现出了儒学在思维价值诸层面相对于西方的自身特点，另一方面强化了人们对儒学与民族生命生活之内部关系的关注，从而把问题的研究推向文化认同、政治建构等生活世界。我认为这才是作为文化研究的儒学研究之真正所属的广阔领域。③但必须指出，任氏立论中对宗教评价的意识形态偏见和论述时对儒教理解表述的机械生硬，表明近年来的儒教研究尚处初级阶段。因此，杜维明评析海外和大陆儒学研究不同的话，移指我们今天所谓的儒教研究同样非常适合：“用现代的思想来评价儒家思想是一回事，而从现代意识形态的所谓的进步的观点如唯科学主义、民族主义或社会主义来抨击儒家的象征系统却是另一回事。前者是以发现的精神来试图理解文化现象的一种诠释艺术，而后者却来源于诡辩式的说教，其明显的目的在于把传统贬为不过是一系列公式的表达而已。”①

正是针对这两点，我要强调何、牟的成果对这一研究所具有的推进作用：如果说何超越了“对宗教评价的意识形态偏见”，牟则超越了“对儒教理解表述的机械生硬”。不知他们是否意识到自己的工作客观上具有将儒教研究目的从批判性转换成为建设性的深层意义?可以说，从利玛窦到康有为，包括唐君毅、牟宗三，他们的努力给后人昭示的都是这样一条正轨。“文革”、后“文革”，毕竟也应该只是历史的短暂一瞬。

毫无疑问，“天、命定论、占卜等观念以及阴阳五行理论，其本身便组成一个逻辑系统。这个系统的起点是以天为一人格化的统御宇宙的最高力量——由此产生信仰天是人类命运的预定者以及命定论或宿命的观念。”②可是，章太炎对国民性的概括(“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民所以为达”）、罗素对民族性的观察(“不信宗教……”)同样证据确凿不是轻易就能推翻。但冰炭水火，未必不能并立共存。处理这种所谓的矛盾，关键之处在于，首先，我们要有文化的多元的视角。文化是立体的有机系统，而不是平面的逻辑结构，某种意义上它与生命、人格对应。其次，对中国文化发展的连续性所造成的人文文化与原始思维欲断还连的历史特征，我们要有足够清醒的自觉。是的，夏道尊命；殷人尊神；周人尊礼。但我们同时也要清楚：由于孔子在思想上做出的理性化人文化努力，以及政治上秦灭六国以郡县制对封建制的取代，曾经合一的政教关系在内容和形式上已完全不可同日而语，宗法制度及其信仰系统已由中心退居边缘，高高在上的是以强大军事实力为基础的专制王权。

③《新唐书·礼乐志》所谓“由三代而上治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下治出于二，而礼乐为虚名”指的正是这样一种变化或变化前后的差异。再次，我们应该看到，这种改变(“治出于二”)影响的不仅仅是儒学自己(“礼乐为虚名”)，同时也是中国文化结构整体。宗教文化因子，甚至儒学本身的作为及意义，都应该在这样一种新的结构关系中重新作动态的把握。要知道，对于文化现象，不能仅仅作统计学的知识理解，更应作

由此出发，我们首先要注意把握处理这种“分蘖共生”关系中各文化因素的互动层次及其兴衰消长，既是儒教研究理论上的难点也是儒教研究获得思维创获的希望所在。但最重要的则是现实的文化建设，即如何对当今社会所需之文化功能做出有效承担的问题。在全球化和现代性的冲击下，连主流意识形态都在努力更新其话语形式，我们的知识界又怎能对民族生命的失语和茫然继续安之若素处之泰然?按照“学之事在知，教之事在信”的标准，儒学固有其宗教性在，如对

天人合一的预设、对价值理性的执着、对知行合一的强调等。但这并不就是我所谓儒教问题的全部。吟天儒教问题的关键不在于儒学过去是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于民族生命与生活的健康和健全来说——如文化认同、政治建构以及身心安顿等问题，我们是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位来应对解决?②只有在这一追问得到全面回应和透彻阐述之后，任、何、牟的工作才能获得真正的意义，孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解反思和承接创新。

我想，我们应是别无选择。

中国文化中的儒教问题：起源、现状与趋向

这里所谓的中国文化是一个大文化概念，其所述指不仅包括儒、墨、道、法等各种思想文化，也包括孕育产生这些思想文化的社会环境结构和历史发展状况。这里所谓的儒教问题，也并不仅仅以二十几年前由任继愈先生提出儒学宗教论所引起的争议为范围，同时也包括相当长一段时间以来，人们在儒家学说的思想性质、社会功能和文化价值的理解判断上所发生的辩难和论证。(众所周知，有些人认为它是宗教；有些人认为它是哲学；有些人认为它是功能上具有宗教性的哲学；有些人认为它作为一个文化系统，既有哲学因素也有宗教因素等等。)这样一种理解决定了本文将从中国历史文化发展之一惯性以及儒学与民族生命存在之内在性来对本论题进行讨论。它要求我们不仅要关注这些仁智之见本身，同时也要关注这些仁智之见背后主张者们各不相同甚至判然有别的文化立场、政治诉求和学术背景。我们认为，对于全面把握本论题的来龙去脉，从现实的文化发展和社会需要中探寻解决问题的各种可能途径，这样一种视角不仅是重要的，而且也是必需的。

复杂：与中国文化发展的连续性有关

正如冯友兰先生所指出的，宗教是一个翻译过来的概念，“有其自己的意义，不能在中文中看见一个有教字的东西就认为是宗教”。教的本义为教导，将具有人神连接意涵的religon逐译为宗教，应该是取“以(通过、凭借……)供奉神灵的宗庙为教导方式”这样一种意义。显而易见，体现该单词本质的关键处是作为祭祀场所的“宗”，而非作为中国式人文主义印痕之祭祀目的的“教”。“鲁人以儒教”中的“教”是个动词，意为(鲁国人)用儒家思想教化民众。与此相应，“以儒治世，以道治身，以佛治心”的所谓三教合一说，则表明这个教字之所指侧重于功能(治)，因而既可以指宗教，也可以指哲学等可以用来提供教导作用的思想。事实上，所谓的儒教是或不是religion的问题是人们自觉或不自觉地从西方文化感受和西方学术分类对儒家思想进行身份或性质判定的时候才在历史上发生的。它的背景是东西方文化的交流(并且是西方处于强势)这一情境：千百年间，儒(学、教、家)就是儒(学、教、家)；天主教教徒利玛窦来到中国之后，儒是否为re—ligion的问题才出现；philosophy概念在近代经日本输入，孔孟程朱又纷纷被描绘为或苏格拉底或康德似的哲学家。

以西律中的格义的色彩，既浓且重。但正如佛教初人中土被当成玄学解读并不完全出于认知心理和思维模式上的惯性，同时也因二者本身(如“性空”与“体无”)在理论逻辑上确实具有相当程度的“家族相似”，儒家思想在知识形态和性质上的歧议纷纭，也与其在表现形态上与哲学、宗教体现出诸多交叉重叠相似相同的性征密切相关。在对这种交叉重叠相似相同作出界定之前，对中国文化的特点从整体上稍加分析也许是必要的，因为它可以使儒学自身的整体性和内在性得到展开和彰显，使人们在进行宗教、哲学之类横向的学科性比较时，对儒学所属的文化脉络与历史根基维持某种必要的意识和尊重。应该说这种意识和尊重并不会导向对某种观点的直接反对或支持。它的意义在于，我们这个有着五千年历史的民族在承接拓展自己的传统时候，它可以提醒我们在方法论上有所反思。走出意识形态的狭隘性，我们将发现，其实传统也跟未来一样，有着丰富多彩的层面、维度与可能。

张光直先生在对中西文化的宏观把握中提出了著名的“连续性”概念：中国文明的特点是“它是在一个整体性的宇宙形成论的框架里面创造出来的”；“中国的型态很可能是全世界向文明转进的主要型态，而西方的型态实在是个例外”。①我们可以循此思路将所谓连续性概念作进一步的引申落实——主要是指中国社会在由“野蛮”到“文明”的转进中，在社会结构上与氏族血缘组织维持着某种程度的联系(即所谓的维新道路)，而没有发生从身份到契约的改变；在思维观念上与原始宗教意识维持着某种程度的联系(即所谓的巫史传统)，而没有产生古希腊那种以对象性思维为特征的哲学。我们认为，敬天和法祖这两大思想和社会的特征，既是这种连续性的结果，也是这种连续性的证明。

原始的血缘组织发展为宗法制，这是对原本属于自然关系的亲属制度所做的理性化政制化改造，由此而开创出儒家所谓的三代王道之治。在这样的情境里，对祖先的祭祀无论在意义还是在形式上都获得了极大的拓展和丰富。儒家无疑是这一创造性转换的支持者和阐释者。《礼记·大传》说得明白而深刻：“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”宗法制度下君权是父权的放大，天则是君父形象的投影。天被认为是百物之祖，因此它也是敬奉祈祷的对象。《礼记·郊特牲》说：“万物本夫天，人本夫祖。此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《礼记·中庸》说：“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、碲尝之义，治国其如示诸掌乎!”

当然，这样一种观念并不能从朴素的生活经验中直接生发出来。报本反始之情是自然的，用宗庙祭祀的形式表达，则是文化。它的成立，需要以天人之间存在某种神秘联系作为逻辑前提或基础。以“万物有灵”和“主客互渗”为特征的巫术思维正是这一前提或基础的提供者(决定者)。在这样的思维框架里，中华文明呈现出入与自然的连续性。o从列维—斯特劳斯的研究中我们可以知道，这其实代表着原始社会人类世界观的一般状况，而并非中国所特有。而在中国思想内部，也并非仅仅儒家如此。《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”与《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”，《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，与《易传》的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”何其相似乃尔!——二者原本就是从同一文化母体发育生长起来的，尽管在社会人生的具体主张上各执一词，基本的文化预设却共享而一致。

无论在本土还是国外的思想家眼中，中华文化最特别也最基本的地方就是天人合一。不少研究者正是将天之属性及其与人之存在的关系，作为对儒学进行宗教身份认定和从事宗教学研究的起点。但是，在进行这种讨论前，有几个前提有必要明确。西方文化是由科学理性的希腊传统和宗教信仰的希伯来传统组成的二元结构，而中国不是(但却不能说作为一个成熟的文明，它没有自成系统的理性思维与超越意识)；②基督教是所谓人为宗教，而所谓巫术思维(姑妄称之)对于中国思想家来说是无法选择的；(因此)在西方上帝和凯撒分工明确，在中国则神道设教自然而然。如果对此不先作一宏观上的界定，就将儒家思想中的概念和命题直接与人为宗教的话语系统(如基督教等)相提并论，显然并不妥当。①因为那只会造成历史真实与意义真实的双重错位。

众所周知，随着“小邦周”对“大国殷”军事上的胜利，我国古代思想史上曾经有过一场从命定论到命正论的观念转折。②从商人“我生有命在天”的命定论到周人“皇天无亲，惟德是辅”的命正论，既是政治文明的历史性进步，又是价值观念和思维方式的重要变迁。周孔并称的儒门，基本的理论命题和思维趋向，即是奠定确立于此。要言之，儒学正是在对原始巫术观念的超越扬弃中获得了自己思想的本质规定性。这一点可由作为群经之首的《周易》得到极好证明：《易经》是一部占筮书，《易传》则是一部哲学书。③这样一种关系，又可由帛书易传《要》所载孔子本人的话得到极好说明：“《易》，我后其祝卜矣!我观其德义耳。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”这个发展，主张儒教说的李申曾注重孔子与史巫之“殊归”，而将此发展定性为“人类思维逐步摆脱宗教巫术而达于哲学”。④

但同时应强调的是，这种理性化乃是不彻底的。因为它只是在意义内容上革命(“殊归”)，而在思维形式上却一仍其旧(“同途”)。⑤这样一种欲断还连的关系或状况不是儒家能够选择的，作为文化生态性质的认知架构，它是中华文明之“连续性”发展的必然结果，是历史为各学派规定的共同“工作平台”。儒家能做的，一方面是尽力拓展自己的理性致思维度(这是历史的趋势)，一方面则是实用主义地“神道设教”，为其价值诉求争取尽可能大的现实效果。“—这样一种双重变奏不仅表现在所谓文明突破的轴心时期，同时也几乎贯穿于后来整个的历史阶段。所有关于儒学性质的仁智之见，无不以此为立论的基础。

《易传·彖辞》：“圣人以神道设教而天下服矣。”《荀子·礼论》：“……先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”董仲舒对儒学的宗教化改造，可作如是观：汉代去古未远，天之神威尚在，将日食、月食及其它灾异解释为天之意志显现尚有劝善惩恶功效，所以，作为《春秋》公羊学者的他，“屈民以伸君，屈君以伸天”，通过将民意述说成天心来对霸道政制施加影响，造福百姓。他在《春秋繁露·祭义》里说：“祭者察也，以逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。”天意如何?好生恶杀，任德不任刑。显然，这种“为群众利益穿上神学外衣”的神道设教不止是一种宗教建构，也是孔子“好其德义”之人文传统的继承发扬。

按照现代学术分类，人们从这里可以对孔子或董仲舒的思想文本，做出或哲学或伦理或政治或宗教的不同解读，且都可以持之有故言之成理。因为如前所述，作为一个民族主干性的文化符号系统，儒学在知识形态上是复合的，其在历史上所承担的功能是多维的。但也正因此，不自觉地依据这一“西方中心立场”，从知识论角度把它解读或化约成其中的任何一种，都会导致对其整体性的遮蔽和破坏。将它视为诸学科之和如何?仍然不可。因为其相互间的结构关系远远不是某一学科框架所能承载容纳。我认为可取的态度是，换一个视角，从这个系统与我们这个仍在发展着的民族之内在性去观照，把对文本的理解转换为对自己生命存在之状况的理解，将今天对它的塑造，转换成对自己生命意志的表达和文化理想的追求。民族的复兴虽不以传统的复兴为主要内容，却是以其为最高的标志。提出这样一个视域，不是要对所谓的儒教问题做出或肯定或否定的简单结论，恰恰相反，是为了将这一问题的回答、把握和评价置于历史的脉络之中，将其层次性、复杂性和丰富性、可能性彰显出来，从而曲尽古圣先贤的制作之意，并从

中吸取创造的智慧和勇气。

古往今来的讨论清楚显示，这一问题从来就不只属于纯粹的知识论