第6节

伪性)认识，充分肯定个人自由的价值，在此基础上建立了宪政民主制度框架，构成一个开放社会体系。追求利润仅仅是一种手段，经济发展也仅仅是一种结果。世纪之交，诺贝尔经济学奖得主森博士就强调：“要用自由来定义发展，而非国民生产总值。”资本大鳄索罗斯在《开放社会：改革全球资本主义》一书中针对全球化过程中存在的问题批评道：“当今的全球资本主义体系是全球开放社会的一个不完善和扭曲了的形式……全球资本主义体系的主要缺陷在于它过于片面：过于强调利润追求和经济成就，忽视了许多社会和政治问题。”二人都强调民主价值观的普适性。

经济学特别是技术经济学当然可以“不讲道德”地进行成本一效益分析。这并不等于经济学是中立的，经济学家可以“不讲道德”，道德批判是非经济学乃至非理性的。被媒体奉为“明日领袖”的樊纲，为了替经济学家的不道德开脱罪责，在《“不道德”的经济学》中以“早期学科分工界限不清”、“一个人可以是各种‘家’的年代”和“经济学不能包打天下”为借口，认为“当亚当·斯密写《道德情操论》的时候，他已经不是在作为经济学家进行经济分析，而是在作为一个个人或一名伦理学家在讨论问题了。”其潜台词是：斯密写《原富》(《国富论》)的时候，是作为一个“不讲道德”的经济学家在“十分谦虚”地进行经济分析。对于早已存在的所谓“亚当·斯密问题”，只要看一下商务印书馆1997年11月版的《道德情操论》，特别是该书“译者序言”，即可真相大白，此处不赘。

研究资源有效配置、追求利益最大化的经济学和经济学家真的能够摆脱价

值观前提吗?即便不对时下中国盛行的经济学和经济学家作诛心之论，也应当承认西方经济学和经济学家是强调其价值观前提的。缪尔达尔在经济学研究中以“什么人得益?满足的是什么利益?”这一社会学问题为指南，在《世界贫困的挑战》第十五章“经济科学的责任”中指出：“政策选择的问题有两个方面，一个是政策选择是从价值观前提和对通过运用这些前提获得的事实的了解中推断出来的结果……另一个方面关系到反过来决定实际将做何种政策选择的政治发展。”他将前者称为“理性的政策选择”，后者自然是非理性的国家机会主义政策选择。值得注意的是，缪尔达尔不是从他自己的问题意识强调价值观前提，而是从整个西方经济学强调这一点：他引用马歇尔的话描述了“我们整个的职业特别是那些做出了杰出贡献的人遵循了古典经济学家的传统。”即：

事实是，几乎所有现代经济学的奠基者都温和而深富同情心，满怀着人类的热情。他们几乎从不关心自己的财富，却深切关心着财富在大众中的广泛扩散……他们毫无例外地献身给这样的信条，即全体人民的富裕应是所有个人努力和所有公共政策的最终目标……财产权本身得不到那些建立了经济学的伟大心灵的尊崇。

我只想强调一点，不管是哈耶克所珍视的“自发秩序”，还是凯恩斯本人的思想学说(这同后来被称为“凯恩斯主义”的东西是有区别的)，包括整个古典经济学都建立在苏格兰道德哲学家所奠定的经验一自由主义基础上：“思想和言论自由以及选择自由可以从我们的可错性中直接得出：因为终极真理是不可及的，所以就必须允许人们思考并作出自己的选择。”(索罗斯语)这是开放社会和全球资本主义的认识论基础，也是西方经济学和经济学家的价值观前提。正因为有了这样的基础和前提，公平和效率不仅是一对矛盾，而且“一个也不能少”。哈耶克和凯恩斯之间的鸿沟，也不像某些人所想象的那样深刻：“分裂只是表面的。问题在于和解，在这两种情况下，跳跃也都足够了。”(加缪《西绪弗斯神话》)

面对这帮“缺德”经济学家，斯密、哈耶克固然会坚定地说：“NO!”凯恩斯、缪尔达尔同样会坚定地说：“NO!”

人权是从欧洲历史传统中发展出来的近代观念，有些人据此反对将人权理念普世化，强调人权可以有不同的多元标准。就像现代化和发展成为不同国家和地区的共同追求一样，人权保护的基本原则和规范应该是统一的，具有普世价值。毕竟，追求自由和幸福是全人类共同的发展目标。片面强调文化特殊性的所谓“亚洲价值观”、“伊斯兰价值观”，不过是代表一些国家和地区上层社会集团特殊利益的威权乃至极权政府领导人及其辩护士为维护压迫和剥削编造的神话。如果人类真的缺乏包括价值观在内的共同性，文化鸿沟真的不可逾越，不同国家和地区人们的交往如何可能?以西方世界为参照系的现代化和发展又有何必要?继续其刀耕火种、逐水草而居的田园牧歌生活可矣。就西方世界而言，包括人权保护和宪政转型在内的观念和制度变革不仅是现代化和发展题中应有之义，且是主要内容，经济繁荣不过是现代化和发展的成果之一。资本主义作为一种组织和运动，首先得力于文艺复兴中人的壮丽日出，对人的价值、尊严和个性的强调，解除了对人的束缚，焕发了人的创造性和生产力。1215年的《大宪章》和直接来源于该宪章第39条的“权利请愿书”(1628年)、“人身保护法”

(1679年)则从制度层面保护了人身、财产等基本人权，并与司法改革一道使英国成为宪政民主国家，走上现代化和发展之路。舍本求末，既要西方的物质文明，又害怕西方包括人权保护和宪政转型在内的观念和制度文明，以文化特殊性为借口“吸取精华，剔除糟粕”的学习(西方)，结果往往是适得其反，使现代化和发展付诸东流。

1970年代末，在走投无路的困境下，民间出现一股强劲的自下而上的自发社会改革浪潮。在经济领域，处于社会最底层，受压迫和剥削最深重的农民，为了争取一条活路，率先在农村进行改革。在贫穷落后的安徽省凤阳县小岗村，那些昔日在荒年还可以敲打花鼓四方乞讨如今连流浪权也被无情剥夺的农民，冒着坐牢危险，用联名按手印的方式，开始了伟大的制度创新，实行联产承包责任制。相映成趣的是，在政治和文化领域，民间包括知识界也在同一时期开始了要求民主化、多元化的自发社会改革运动。尽管两者在表面上并无直接联系，政府对两者也采取了不同的应对措施，两者的同步出现昭示了经济改革和包括人权保护、宪政转型在内的观念和制度变革即政治体制改革之间的逻辑联系；政府对前者由容忍、肯定到加以规范、引导，将之纳入社会主义市场经济轨道；对后者的应对措施，也昭示了改革开放政策，是“中国共产党保持它的凝聚力和绝对政治权力目标的产物，它的成功取决于党达到这个目标的能力。”

(香港岭南学院Simon Fan和美国布朗大学Grossman：《中国经济体制改革中的激励与腐败》)与人权保护和宪政转型无涉的市场化和私有化过程，只能是权力市场化和权贵私有化过程，普通民众不过是现代化和发展权力拜物教的工具和牺牲。选择一条维护自身特殊利益的“国家机会主义”(萨克斯、胡永泰、杨小凯语)改革路线，当且仅当意识到自身不具备达到这个目标的能力，不实行宪政改革将无路可走的时候，才将政治体制改革当作救命稻草抓紧抓好，这是彻头彻尾的实用主义。

主流经济学和经济学家刻意回避价值观前提，不敢或是干脆不愿涉及所谓“敏感”的人权保护和宪政转型问题，片面强调经济学关心的是资源有效配置和成本一效益分析，说明他们充当的是士大夫拾遗补缺角色，连庸俗经济学也谈不上。

缪尔达尔在《世界贫困的挑战》中指出：“在发达国家，用纯粹的‘经济’术语进行的分析可能有意义并能得出合理的推论，那是因为这些概念、模型和将它们综合在一起的理论相当符合发达国家的现实。但在不发达国家就不能用这个方法，除非是以让分析离题和严重错误为代价。当市场不存在和高度不完全竞争时，不能运用上面提到的那些假定的(以及许多其他的)‘经济’术语……更为根本的缺陷在于这个方法脱离了观念和制度。”

重视非经济因素，使缪尔达尔和萨克斯在研究不发达国家的“现代化和发展”、社会主义国家向市场经济转轨时，不约而同地主张“那里的变革必须迅速而不是迟缓，正如现在发达国家过去的情况一样”(缪尔达尔)，反对渐进主义的国家机会主义改革路径(萨克斯)。“过渡经济学”在假借交易成本理论为权力市场化和权贵私有化立论时，干脆将新制度学派视为内生的制度因素以“政治敏感”为由一脚踢开，对制度性腐败和社会裂痕所导致的巨额交易成本这一严重不经济现象竟然视而不见，甚至认为是润滑剂和次优选择。

在渐进疗法和休克疗法两种转型方式孰优孰劣的学术和非学术论战中，赞成渐进疗法的人以前苏联东欧国家在转型中出现的各种问题特别是经济负增长和中国经济的持续增长为依据，说明国家机会主义改革路径好处多多。萨克斯等人在《经济改革和宪政转型》中则认为：“造成这种状况的部分原因在于经济学家大多缺乏宪政思考……只看到了转型的短期经济影响就匆忙下结论。”并和缪尔达尔一样，以法国大革命在短期内对经济的灾难性影响为例，提出：“假如十九世纪法国的宪政转轨是渐进的，那么这一转轨是否会更为成功，更能提高福利?”他认为宪政转轨在短期内对经济产生负面影响的原因至少有两个：其一，巴泽尔和布坎南指出，转轨必须面对强大而合法的国家暴力带来的困境，对维护个人权利必不可少的国家暴力通常也会侵犯个人权利，而个人权利(如产权)恰恰是市场体系的核心；其二，树立对新的游戏规则的信任要经过漫长过程，市场参与者对新规则缺乏信任会引起社会动荡，对经济产生负面影响。其实，前苏联东欧国家经济并不像某些人所希望的那么糟，中国经济也不像统计数字和某些经济学家所表现的那么好。即便不考虑对普通百姓和资源的掠夺破坏了可持续增长，根据需要产生出的统计数字和理论描述也夸大了经济增长率。高盛(亚洲)总经理胡祖六在去年出版的《关于中国与世界的五大神话》报告中，根据统计数字得出了不同结论：“中国的经济增长并非前所未有，以亚太地区的标准而言也不见得特别突出。”

缺乏宪政秩序、人权保护和法治，使经济改革演变为制度化的国家机会主义，政府决策和行政行为缺乏法律约束，处于不透明状态，具有极大的不确定性和随意性，产生“软政权”特有的扭曲现象：官员滥用职权和腐败屡禁不止。鲁特在《中国的腐败已经成为体制性的了吗?》一文中，分析了建立在“关系”基础上的交易使市场经济中有效配置资源的股票市场、期货市场等交易工具，在中国演变为官家通吃的腐败工具，然后谈到市场与等级制度的关系：

(Steven Cheung很久以前就认为，在等级制度向市场经济过渡中面临一种危险：)尽管等级制度已经失去其统一结构，但是，它还没有被纯粹的产权所取代，而是出现了一种中间制度。这种用产权和等级顺序都无法准确界定的制度，可以称之为第三种制度。另一方面，腐败权有了准确定义。这就是我所说的：一个官员负责女包进口，另一个官员负责外汇管制，第三个官员负责男表，等等(过度干预给众多人的腐败创造了机会)……StevenCheung从(中国大陆和新加坡的不同)中看到了一些实质问题：交易腐败是一回事，腐败成为一种非常明确的权利制度则是另一回事。中国改革进程中的巨大危险是，她可能会在中途出问题。这就是为什么很早以前我就肯定地认为，渐进主义式的改革，是大有问题的……尽管Cheung最早看到中国的未来走向，但是他无法决定中国所采用的发展道路。

张五常等人认为，腐败是渐进改革中对特权阶级的垄断权力进行赎买的方式，但不是改革的有效方式：对出卖官员控制权的收益权无法明确界定，导致腐败达成的不成文合同难以有效执行；对腐败的容忍会对特权阶级创造更多的控制权形成激励机制。张五常曾经天真地向中央建议：长痛不如短痛，干脆一次性地用一大笔钱将垄断权力从特权阶级手中赎买过来。问题在于，垄断权力和稀缺资源相结合才会产生味道好极了的寻租和租金，怎能指望人家放弃垄断权力和根据需求过剩来调整物价?诚如鲁特所言：“谁来监督那些利用他们凌驾于法律之上的地位而对利润进行掠夺的党员同志?实行统一管制只会把利润集中在少数人手里，也就是说，改革将受阻。”逻辑结论是：半吊子市场经济，此路不通。除非有壮士断臂的大智慧和大勇气，抛弃国家机会主义改革路线，否则，根本没有全面转型，只有更加拉美化。

能否绝处逢生，是中国经济和经济学共同面对的困境。

当代的亚当·斯密

■ 冯务中

1998年，也就是伟大的经济学家和伦理学家亚当·斯密离开人世后的第208年，一位东方人走上了诺贝尔经济学奖的领奖台。他就是印度籍的阿马蒂亚·森(Amartya Sen)。说来有趣，作为印度的第六位诺贝尔奖获得者，阿马蒂亚·森的名字来自于印度第一位诺贝尔奖获得者泰戈尔。当阿马蒂亚·森初生时，他时任泰戈尔秘书的外祖父请求泰翁为其女儿的儿子起名字，泰戈尔给孩子起名A-martya，意思是“另一个世界的”，并说“我可以看出这孩子将成为一个杰出的人”。这无疑又是诺贝尔奖历史上的一段佳话。获奖之时，阿马蒂亚·森刚从美国哈佛大学退休，回到母校剑桥大学担任著名的三一学院的院长。这无疑是哈佛大学的一大损失，但却不能说是剑桥大学的意外收获。因为森长期以来就是以琼·罗宾逊夫人为首的经济学剑桥学派的重要成员。可能在大多数西方经济学家的眼里，就像他的名字一样，森是来自另一个世界的。这不仅是因为他的印度国籍，也由于他的思想世界。森多才多艺，他曾在《纽约书评》上发表评论泰戈尔诗歌绘画的精彩文章，并对中国传统文化有着一定的研究。即使在学术领域，森的地位也不是一个“经济学家”所能概括的。

与亚当·斯密一样，森同时又是一个伦理学家。瑞典皇家科学院在1998年的诺贝尔经济学奖公告中这样写道：“阿马蒂亚·森在经济科学的中心领域做出一系列可贵的贡献，开拓了供后来好几代研究者进行研究的新领域。他结合经济学和哲学的工具，在重大经济学问题讨论中重建了伦理层面。”伦理学与经济学的结合是森成功的重要原因，也是森获得巨大社会声望的主要源泉。正由于兹，同样是诺贝尔经济学奖得主的索罗不无公允地称森为“经济学的良心”。而我更愿意将森称为“当代的亚当·斯密”，因为他以其杰出的才能和超常的激情使我们回到了永远也说不完的亚当·斯密，因为他以“接着讲”的方式在斯密的基础上“重建”(而非“开拓”)了经济学的伦理层面。

与森的另一本名著《以自由看待发展》(原名为《Development As Freedom》，译为《作为自由的发展》似乎更妥，并可与罗尔斯的《作为公平的正义》相对应)不同，《伦理学与经济学》写作于森获诺奖之前的1980年代，因而可以看做是森获诺奖的一个学术资本。相同的是，在森的这两本书中，亚当·斯密的影响显而易见。特别的是，在《伦理学与经济学》中，我们发现亚当·斯密的影子几乎无处不在。唯一不同的是，通过《伦理学与经济学》中举一反三的页脚注释、无所不包的参考文献、细致详尽的人名索引和名词索引，我们发现森是一个现代学者而非亚当·斯密式的古典学者。但是，他们在精神上是相通的。

常常被人们称为“经济学之父”的亚当·斯密其实是一个理论通才而不仅仅是一个经济学家。作为格拉斯哥大学的道德哲学教授，斯密教学和研究的领域涉及到了我们后来所细分而成的诸多学科，主要包括神学、伦理学、法学和政治学。而其中的政治学，又包括我们后来所熟知的政治经济学。同时，政治学又与当时的伦理学有着千丝万缕的内在联系。政治学、伦理学、政治经济学这种三位一体的传统至少可以追溯到亚里士多德，这可以从亚氏的《尼各马可伦理学》和《政治学》这两本传世之作中看出。“在很长一段时间内，经济学科曾经认为是伦理学的一个分支”(第8页)。森的这一说法大抵是忠于历史的。正是在斯密作为道德哲学教授和经济学源于伦理学这两个基本事实的启示下，森坚定地认为经济学与伦理学不可相互分离。

但斯密对森的启发性并不仅限于此，斯密对森影响最大的地方恐怕在于他对人性复杂性的看法。在斯密的著作中，对人性的探索处于一个非常重要的地位。斯密的良师益友——同样是哲学家和经济学家的休谟曾经不无深刻地指出：“所有各种科学都或多或少地与人类本性有关，而且无论其中的某几种科学从表面看来距离人类本性有多么遥远，它们也都仍然要通过某种途径回到这种本性上来。甚至数学、自然哲学，也都在某种程度上依赖于人们的认识范围，并且要由他们的权力和能力来判断。”(《人性论引论》)我们无从得知斯密是否受到休谟这种思想的直接影响，但是可以看出斯密是这种思想的积极实践者。

斯密关于人性的理论最有影响的可能就是“经济人”理论了。它来源于斯密《国富论》中那段脍炙人口的话语：“我们每天所需要的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒家和面包师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话，我们不说我们自己需要，而说对他们有好处。”(《国富论》)斯密之后，西尼尔从定量方面提出了个人经济利益最大化公理，约翰·穆勒又在斯密和西尼尔的基础上提炼出了“经济人”假设，最后“经济人”(Homo Oeconomicus)这个特定名词由社会学家和经济学家帕累托引进到了经济学中。时至今日，肇端于斯密的“经济人”理论依然是西方社会最有解释力的人性假设，甚至成了一种不吉自明的意识形态。但斯密关于人性的看法并不限于“经济人”假设。在早于《国富论》的《道德情操论》中，斯密为我们描述了人性的另外三个方面。斯密认为，人其实都有同情心和正义感(合宜感)，人的行为具有一定的利他主义倾向。这些其实都是人道德性的体现。斯密的这种思想后来被人发展为“道德人”理论。但即使是在《道德情操论》中，斯密也没有忘记人具有自利性：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己”

(《道德情操论》)。斯密用作书名的“道德情操”(moral sentiments)一词本来表示的就是作出克制自私这种令人难以理解的行为的能力。一般认为，“社会人”思想的提出者为社会学家涂尔干和管理学家梅奥，其实在早于他们的斯密的《道德情操论》中就已经有了“社会人”思想的雏形。斯密发挥斯多葛学派的理论说：“人们不应该把自己看作某一离群索居的、孤立的个人，而应该把自己看成是世界中的一个公民，是自然界巨大国民总体中的一员。”而且，“为了这个大团体的利益，人人应当随时地心甘情愿地牺牲自己的微小利益。”(《道德情操论》)除此而外，斯密还发现了一种他称之为“制度人”的人：“制度人容易自作聪明，常常对自己设想的理想管理计划的完美性如此迷恋，以致不能容忍对这一计划的任何一部分的最微小偏差……那就是自负地认为，自己是社会中唯一的聪明和高尚的人，其同胞公民应该调整自己的行为以适应他，而不是他适应他们。”(《道德情操论》)斯密对“制度人”的描述和批判是斯密人性理论的特殊表达。从以上几种人性思想可以看出，斯密关于人性的看法非常丰富也非常复杂的。但伟大如斯密者也摆脱不了大思想家总是被人误解和被人分解的历史命运。

如此丰富的人性理论却使斯密成了“伦理学上的利他主义者和经济学上的利己主义者”，并进而产生了所谓“亚当·斯密问题”。

现在有许多人认为“亚当·斯密问题”是一个建立在误解基础上的佯谬。这其实也是一个误解。“亚当·斯密问题”有两个义项，一为《国富论》与《道德情操论》这两部著作的人性论基础不尽一致的问题，二为“经济人”与“道德人”的冲突问题。就义项一而言，“亚当·斯密问题”的确为一伪问题。因为不论是在《国富论》还是在《道德情操论》中，亚当·斯密都毫不含糊地认为人既有利己的一面也有利他的一面的，而且自利更为根本。区别仅仅在于在《道德情操论》中斯密想用“道德情操”制约人的自利性，而在《国富论》中斯密想用“看不见的手”引导人的自利性。而就义项二而言，“亚当·斯密问题”为一真问题。其实早在十七世纪中叶，霍布斯就提出了类似问题。在与斯密同时但比斯密成名早的休谟那里，也有类似问题。休谟之后的康德也提出了此类问题。到了现代，在社会学家帕森斯和哲学家哈贝马斯那里，又出现了这个问题。如此众多立场不同甚至截然对立的思想大家不约而同